Violence,contre-violence, non-violence anarchistes ( réfractions)

Il y a bien des façons d’envisager la violence et de poser le problème de la fin et des moyens. Du point de vue de la fin, en tant qu’anarchistes, nous luttons contre toute domination. Notre discours n’est pas la langue de bois, religieuse ou humaniste, de ceux qui se bornent à dénoncer les « abus » de la domination et lui fournissent les alibis dont elle a besoin pour se perpétuer.

Il y a bien des façons d’envisager la violence et de poser le problème de la fin et des moyens. Du point de vue de la fin, en tant qu’anarchistes, nous luttons contre toute domination. Notre discours n’est pas la langue de bois, religieuse ou humaniste, de ceux qui se bornent à dénoncer les « abus » de la domination et lui fournissent les alibis dont elle a besoin pour se perpétuer. Au-delà de nos divergences sur les formes, les origines, la définition, les fins, l’efficacité de la violence, nous pensons que la domination est, dans son principe même, une violence.

Quant aux moyens, l’effort pour éviter de recourir à la violence ne date pas du XX° siècle. C’est dans la mesure où cet effort a échoué que les dominés, pour lutter contre les violences qui leur sont faites, développent une « contre-violence », notamment révolutionnaire. Et des manifestations comme celle de Seattle en novembre 1999 confirment que n action directe sans violence, avec ses méthodes maintenant éprouvées(1),est parfois efficace. Au point qu’on peut se demander quelle place lui donner : multiplier les initiatives sans violence en continuant à miser, quand elles ne suffisent pas, sur les moyens violents (attitude souvent confondue, à tort, avec la non-violence), ou prolonger la dynamique enclenchée et passer à la non-violence proprement dite, qui implique non seulement de recourir à l’action directe sans violence, mais aussi de se refuser dans toutes les luttes collectives le recours, même ultime, à des moyens violents ? Cette question concerne les anarchistes, si on admet que tout recours à la violence perpétue la domination, en la faisant tout au plus changer de camp.

Qu’il s’agisse de la violence en elle-même ou des moyens de lutter contre elle, notre dossier ne présente pas une position unique, mais, sur quelques points essentiels, des éclairages différents, qui reflètent, le cas échéant, nos divergences.

Violence au quotidien. Philippe Garnier, à partir de ses observations cliniques en banlieues pauvres, souligne l’absence de liens spécifiant une inscription sociétale, susceptibles de faire sens pour l’enfant ou l’adolescent. Il situe la violence, pour l’essentiel, dans la structure de la psyché, dans un affrontement, sur lequel il s’interroge, entre la violence des pulsions et celle des interdits. Philippe Coutant montre la violence institutionnelle, aux sens anthropologique et psychanalytique, jusque dans les milieux anarchistes. Pour quitter les mondes clos de l’identité militante, il propose d’« inventer un autre possible, où le multiple est assumé et les moyens sont constitutifs des fins », grâce au« nomadisme libertaire ».

. Eduardo Colombo pose que la violence « pour se libérer de l’oppression » est légitime, et cohérente avec sa fin. C’est « pour la construction d’une société libre » qu’utiliser la violence est contradictoire. La libération et la liberté sont des niveaux distincts, quoique entremêlés. Le chantage non violent à la conscience morale de l’adversaire est inefficace devant la raison d’État. Pour André Bernard, ni la violence ni les tactiques réformistes ne permettront d’atteindre la fin anarchiste. La violence, naturelle à l’homme, tend « à être contrôlée ou bannie du milieu social ». La créativité « par la poésie, l’utopie et le rêve » est essentielle pour réaliser un« renversement de l’esprit », « condition d’une véritable révolution sociale, encore inconnue ».

François Sébastianoff, écartant toute affirmation métaphysique, y compris celle de la liberté, part de la quête du plaisir et propose deux paris, seuls efficaces, ensemble, contre la domination : l’objectivité scientifique (qui n’est pas le scientisme) et la non-violence collective (libérée de tout dogme religieux ou philosophique), l’urgent étant d’y former les enfants. L’épreuve de l’Histoire. Jacques Toublet rappelle comment la majorité des libertaires est passée, après le congrès de La Haye (1872), de la propagande par le fait à l’action directe violente, voire à une mystique de la violence prolétarienne, alors qu’une minorité restait fidèle aux concepts « constructifs » de Bakounine. Désaccord qui a gêné pendant un siècle le développement du mouvement libertaire. Un article de Graswurzel-revolution relate la résistance victorieuse des syndicats allemands à un putsch par une grève générale en mars 1920. Il suggère qu’à cette date, beaucoup de travailleurs considéraient ce type d’action comme plus efficace que la violence armée. Roland Breton décrit les divers courants, violents ou non, qui ont inspiré la lutte pour l’indépendance de l’Inde, puis d’autres luttes de masse. Pour lui, le problème n’est pas stratégique, mais éthique : le renoncement à la violence n’est-il pas « la condition même » de l’établissement d’une société sans violence, donc la base d’une éducation à développer dès maintenant ?

Publications anarchistes non violentes. Les derniers articles présentent des groupes qui ont choisi l’action directe non violente. Anarchisme et Non-Violence (1964-1974) a été créé et animé par des pionniers auxquels le temps a donné raison : Marcel Viaud constate que se multiplient, sur des objectifs sociaux très divers de rupture non violente, des associations autonomes, alternatives, indépendantes de toute croyance religieuse, et souvent (de fait, sinon explicitement) libertaires. Graswurzel-revolution, inspiré entre autres par ANV, est, depuis 1972,l’organe de réflexion et d’action d’un réseau de groupes qui visent à« développer la théorie et la pratique de la révolution non violente » ; Bernd Drücke situe l’ensemble de ces groupes comme un pôle important du mouvement non violent et de l’anarchisme dans l’Allemagne actuelle.

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(1) Concertation, entraînement, médiatisation, autonomie, coordination ,humour, dérision, etc. Voir dans Alternative libertaire (belge) n° 225,février 2000, le texte complet de l’article signé Starhawk : « Comment nous avons bloqué l’OMC ».

Choix éthiques

Eduardo Colombo,:
Prolégomènes à une réflexion sur la violence
« Je parlerai de la bonne violence qui porte la réponse insurgée du dominé au dominant. »

C’est le quatrième acte des Justes de Camus, et Kaliayev se trouve dans une cellule de la tour Pougatchev à la prison de Boutiri après avoir tué le grand-duc Serge. Un prisonnier, Foka, pour réduire sa peine de meurtrier, pend les condamnés. Il croit qu’un bourreau ne commet pas de crimes « puisque c’est commandé ». Kaliayev s’adresse à lui :

Kaliayev : Tu es donc un bourreau ?

Foka : Eh bien, barine, et toi ?

Camus : les Justes (p. 364 , la Pléiade)

Pour le bourreau, ses actes et celui de Kaliayev s’équivalent, mais dans le monde humain de la chair souffrante et humiliée, la révolte et l’oppression ne sont pas échangeables, un axe les unit mais une valeur radicale les oppose.

La violence de la révolte et la violence de l’oppression ne parlent pas la même langue, et toute traduction de l’une dans l’autre est impossible. Celui qui veut les traduire parle la langue de Foka.

Ainsi, nous voulons, d’entrée de jeu, poser une affirmation et établir une distinction. La violence de l’opprimé, du révolté, est nécessaire et légitime. La violence qui libère n’est pas du même ordre que la violence qui opprime.

À partir de là, beaucoup de problèmes se posent. La première difficulté qui se présente quand on veut discuter ou réfléchir sur la violence est l’étendue de son champ sémantique. La violence n’est pas une catégorie conceptuelle unifiée. Le contenu le plus général du mot fait référence à une force excessive, incontrôlée, brutale, abusive. La violence de la pluie, du vent, de l’incendie. Si on veut contraindre quelqu’un par la force, on lui fait violence. Mais on peut obliger par d’autres moyens, la menace, les bons sentiments, la tromperie. On viole un corps ou une conscience. Mais aussi on se fait violence pour dominer sa colère. On a une violente et dévorante passion pour une femme ou pour la liberté. Violents sont le despotisme et la tyrannie. Le pouvoir opprime. L’oppression peut être douce ou violente, mais elle me fait toujours violence.

Quand on veut unifier la violence, on se trouve devant le paradoxe suivant : si le tyran me fait violence pour me soumettre à sa volonté, je me révolte. Et, par cette action, je lui fais violence en l’empêchant d’accomplir ses désirs. À l’évidence ces deux violences ne sont pas symétriques.

Le tyran et le révolté, ou le capitaliste et le prolétaire, se dégagent de l’arrière- plan comme des figures ou des types de la lutte sociale, mais dans l’écoulement constant de la vie, dans la pratique répétitive du quotidien, c’est dans l’institution hiérarchique et étatique de la société que se trouvent les formes ouvertes ou cachées de la violence collective, politique, sociale, institutionnelle. Parce que les comportements individuels prennent sens dans ce contexte social, c’est-à-dire qu’ils deviennent conformistes ou réfractaires ou révolutionnaires à l’intérieur d’un univers symbolico-imaginaire grâce auquel la société prend forme et se reproduit.

Sur le socle de l’exploitation économique, la domination politique ordonne et réprime. L’État est le représentant et le garant symbolique de l’ordre établi. Nous pouvons dire dans une formule que la violence est une fonction de la structure de la domination. Elle est violente quand elle oblige et sanctionne. Elle justifie d’avance la violence du révolté.

La violence primaire

Ici gît, enseveli par la force prégnante des représentations imaginaires centrales de notre monde hiérarchique et androcentrique, un problème grave et complexe, mille fois dénoncé mais difficile à expliciter. Devant les manifestations ouvertes de la violence du pouvoir, la réaction s’impose d’elle-même, mais les entreprises sournoises de conditionnement, de nivelage, de dressage qui s’exercent de façon subtile et aimable, sollicitant et obtenant la complicité de la victime, sont plus difficiles à reconnaître. En plus, l’alchimie de l’adaptation s’effectue dans le processus de socialisation de l’enfant où les formes de la domination politique existante se transforment en catégories psychologiques de la réalité établie.

Les structures de domination « sont le produit d’un travail incessant (donc historique) de reproduction auquel contribuent des agents singuliers » [1], c’est-à-dire les hommes et les femmes dans leur vie personnelle et sociale, vie encadrée par la Famille, l’Église, l’École, l’État. Ainsi les dominés – comme les dominants d’ailleurs – appliquent eux-mêmes les catégories interprétatives ou compréhensives du monde qui ont été construites du point de vue des dominants mais qui, venant maintenant aussi des dominés, apparaissent comme naturelles.

On reconnaît là ces processus – que Bourdieu appelle le paradoxe de la doxa – qui sont responsables de la transformation de l’arbitraire culturel en un fait de nature. Et qui produisent, quand on fixe un petit peu l’attention sur le problème, cet espèce d’étonnement devant « le fait que l’ordre du monde tel qu’il est [...] soit grosso modo respecté, qu’il n’y ait pas davantage de transgressions ou de subversions, de délits et de “folies” [...] ;

ou, plus surprenant encore, que l’ordre établi, avec ses rapports de domination, ses droits et ses passe-droits, ses privilèges et ses injustices, se perpétue en définitive aussi facilement, mis à part quelques accidents historiques, et que les conditions d’existence les plus intolérables puissent si souvent apparaître comme acceptables et même naturelles ». [2]

Étonnement qui, deux cent cinquante six ans avant le texte de Bourdieu que je viens de citer, avait saisi déjà Hume :

« Rien ne paraît plus surprenant, à qui considère les choses humaines d’un œil philosophique, que la facilité avec laquelle la minorité gouverne le grand nombre, et l’aveugle soumission avec laquelle les hommes sacrifient leurs propres sentiments et passions à ceux de leurs gouvernants. » [3]

Habitués à un société structurée sur la domination – qu’en la trouvant déjà là à leur naissance ils prennent pour un fait naturel –, les femmes et les hommes méconnaissent cette violence première, symbolique, rampante, froide, structurante de leur propre être psychique.

Nous voilà engagés dans des voies de la raison qui vont à l’encontre du « témoignage des sens » cher à la plupart de nos semblables.

La violence qui se montre, chaude, sensible, que nous voyons tous les jours, est une autre violence : les tueurs en série (serial killers), les viols, la maltraitance, le racket, la « violence urbaine » des « quartiers sensibles », la violence aveugle et sans objet des jeunes marginalisés sans projet ni avenir, la petite délinquance de l’exclusion, mais aussi les bombes, les occupations d’usine, les séquestrations de patron, les vitrines brisées, les émeutes, les attentats à la propriété, les squats, etc.

Toutes les formes de la violence – manifestations conscientes d’une révolte ou inconscientes expressions d’une situation sociale – sont amalgamées et criminalisées en bloc pour être mises au service du discours de l’insécurité. Ce discours, colporté par tous les moyens de communication de masse, donne la vision autorisée du monde social à l’époque de la mondialisation du marché capitaliste et il construit en même temps son objet : la « violence des jeunes », la « violence urbaine », propre aux exclus, aux immigrants, aux classes populaires, aux quartiers de relégation.

La classe dominante dans la société néo-libérale – comme la bourgeoisie à l’origine de l’industrialisation – fait appel à un traitement pénal de la misère et signale comme responsable la classe dangereuse, en occultant son propre rôle dans la genèse sociale et économique de la marginalisation.

En prenant appui sur le postulat de la croissance du phénomène dit de « la violence urbaine » – concept idéologique manipulable a piacere –, les différents gouvernements dans les pays du capitalisme avancé adoptent, avec les nuances nécessaires, les « théories » formulées par la droite américaine des années 80 devant la nouvelle situation créée par le capitalisme conquérant, la déréglementation du secteur privé et l’amenuisement du secteur public. Ces prétendues théories sont basées sur le triptyque suivant (devenu entre-temps néo-libéral, mais aussi de plus en plus « social-démocrate ») : le marché « libre », la responsabilité individuelle (appel aux tribunaux, aux juges) et les valeurs de la famille (patriarcale soft). Avec l’écart, lui vraiment croissant, entre riches et pauvres, et la peur des nantis devant le moindre désordre qui puisse surgir dans « la populace de nos grandes villes » confrontée à la « fracture sociale », les théories néo-libérales aboutissent, comme nous sommes en train de le voir tous les jours, à la doctrine de « la tolérance zéro », exemple de la politique policière et judiciaire de l’État pour gérer la nouvelle pauvreté. [4]

Toutes les manifestations ouvertes de la violence sont manipulées de telle façon que leur présentation quotidienne écrite et en images laisse dans l’ombre leur véritable sens et leur connexion avec le pouvoir. Le discours social travaille au niveau de la représentation pour inverser en surface la relation profonde. Le discours présente les choses comme si la violence commençait avec l’acte du sujet qui se rebelle ; sont violents ceux qui n’acceptent pas, ceux qui disent non à l’ordre social. Puis vient la violence de l’État, réponse à la première, violence secondaire : c’est la répression nécessaire pour sauver la vie et les biens des honnêtes citoyens, le droit sacré à la propriété, à la vie et au travail. C’est-à-dire violence bénéfique pour secourir la loi et l’ordre, l’ordre social.

Nous arrivons ainsi à une autre définition de la violence sociale plus pragmatique : la violence apparaît comme expression de tout type de comportement individuel ou groupal qui met en danger l’ordre établi et qui fait intervenir les forces répressives de l’État. Un tel comportement peut être calme et pacifique ou brutal et extrême, il violentera la règle imposée ou la soumission requise.

De toute façon, nous sommes toujours confrontés à deux formes de violence, l’une qui menace l’ordre, l’autre qui le rétablit. Mais l’opinion normalisée voit seulement la première comme primitive, originaire, négative et illégitime. Le discours de l’insécurité reconnaît et signale seulement un type particulier d’action violente : la violence des opprimés, la seule « illégitime ».

Face à elle, la violence « légitime » de l’État. Même si l’ordre social est injuste, même s’il génère un horrible désordre (la misère des uns, l’opulence et la puissance des autres), la violence de l’État, gardien de cet ordre, est considérée comme légitime et protégée par son Droit et sa Justice. L’État légitime sa propre violence même quand elle détruit la vie et la sécurité de millions d’êtres dans les guerres, les massacres et le déplacement de populations entières.

À l’intérieur de ses frontières, la raison d’État, limite bien connue de la démocratie [5], justifie la pratique de l’extermination physique, consciente et méthodique, des opposants politiques, comme l’ont fait à grande échelle le nazisme et le fascisme, comme l’ont fait Staline et Franco, comme au Chili, en Argentine, en Iran. Ou, à petite échelle, comme le cas Ben Barka en est l’exemple. (Si nous considérons une période suffisamment longue, quel pays serait absent de cette liste ?)

Mais les États n’ont pas seulement le monopole de la violence légitime, ils ont aussi celui de la force organisée : armée, police, services secrets. Qui serait de nos jours assez aveugle ou naïf pour ignorer que la torture est une institution de gouvernement semi-clandestine ?

Même si l’État ne la légitime pas ouvertement, la torture « est essentiellement le fait des États » [6].

« De plus la torture n’est pas une simple exaction localisée, elle est internationale ; des experts sont envoyés d’un pays à l’autre ; des écoles de torture justifient et enseignent les méthodes à employer ; des équipements modernes, conçus et utilisés pour torturer, font l’objet d’un commerce international. » [7]

L’éthique de la violence

Nous pouvons penser alors que la violence ne cessera d’exister que si nous – les hommes et les femmes d’aujourd’hui et de demain – sommes capables de construire une société non répressive. Dans le monde utopique de l’anarchie, la violence sociale sera le souvenir du désordre, la marque du vieux monde.

Mais l’anarchie n’est pas seulement l’utopie, elle est fondamentalement la négation des rapports de pouvoir existants et leur transformation dans un sens libertaire. Nous devons lutter dans cette société, ici et maintenant, « il n’y a pour nous ni ciel plus propice ni terre plus fertile ». La violence nous est imposée comme répression sociale d’abord, comme répression policière ensuite ; enfin, comme impératif inéluctable de la lutte. Parce que l’oppression de l’État et l’exploitation capitaliste sont les formes typiques de la violence organisée.

Évidemment, les considérations qui précèdent nous obligent à aborder un problème qui a été souvent posé à l’intérieur du mouvement anarchiste : l’éthique de la violence. Cette éthique inséparable de « ce terrible amour de l’humanité » qui anima « les justes », « les meurtriers délicats », avant que le terrorisme ne soit devenu « affaire d’État » avec ses bureaux, ses bourreaux et ses agents salariés.

Préoccupation angélique, la nôtre, franchement éloignée du quotidien du « bon peuple » préoccupé, lui, s’il a un toit et un boulot, par les misères, les larcins, la violence et l’insécurité des quartiers où sont relégués les pauvres de la ville, condamnés aux réflexes frileux d’une vie privatisée. Et, en plus, pour le moment, notre violence à nous anarchistes est tellement petite et dérisoire à côté de la violence ouverte ou clandestine des États, que notre éthique de la violence ne peut être qu’une clameur inaudible.

Mais nos valeurs et notre histoire – peut-être aussi notre futur – nous obligent : notre politique est foncièrement éthique.

On dit fréquemment que la violence est contraire à l’idéal anarchiste parce qu’elle introduit une contradiction fondamentale entre moyens et fins : l’utilisation de la force comme moyen pour obtenir la société libre et égalitaire est un contresens. Mais ici il y a une erreur catégorielle importante. Se libérer de l’oppression n’amène pas à la construction d’une société libre. Pour se libérer de la violence de l’oppression, l’utilisation de la violence est concordante avec cette finalité. Utiliser la force pour se libérer de l’oppression est une relation correcte et éthique entre moyens et fins.

Utiliser la force ou la violence pour construire une société de libres et d’égaux est une contradiction entre moyens et fins.

Si nous entrons dans le monde humain de la lutte, de l’action, de la décision, de la complexité et des passions, nous verrons que les deux niveaux de la libération et de la liberté s’entremêlent, se croisent, se chevauchent et, à la limite, se conjuguent.

Apparemment claire, l’éthique de la non-violence a un statut très ambigu. Si on postule la non-violence comme une valeur absolue, elle oblige à l’inaction, au cénobitisme religieux. On peut toujours violenter quelque scrupule, froisser quelque pudeur mais, plus sérieusement, on fait violence au tyran si on se rebelle, on fait violence au patron si on l’empêche de faire tourner son entreprise (nous avons déjà dit que la violence n’est pas une catégorie conceptuelle unifiée). Et comment faire la révolution sans violenter personne ?

Si on postule la non-violence comme une stratégie, on s’appuie sur la conscience morale de l’adversaire, c’est une sorte de chantage aux principes de l’autre. Elle ne fonctionne ni devant le pouvoir despotique ni devant la raison d’État.

C’est ainsi que le prêche qui condamne par principe la violence ne fait que légitimer le pouvoir institutionnalisé.

Rébellion et insurrection

Alors, « on a raison de dire que la violence et la révolution appartiennent plus au vieux monde qu’au nouveau, plus à l’autoritarisme bourgeois qu’à l’anarchisme prolétaire en ce qu’elles présupposent toujours l’existence de l’autorité contre laquelle se soulever et combattre ; et en ce que, d’un certain point de vue, elles-mêmes ont tendance à devenir une manifestation autoritaire » (Fabbri, 1928).

Mais si la violence est liée à la révolution, c’est parce que la révolution est liée à la société actuelle. C’est à l’intérieur du système capitaliste et étatique que se développe le mouvement révolutionnaire. Le problème est alors non pas celui de la violence en elle-même, mais celui de la légitimation de la violence.

La révolution oppose à l’ordre existant, à l’État capitaliste (État qui, poussé par la mondialisation du marché, est en train de modifier les bornes de l’État-nation), un projet, une image d’autres relations sociales, une stratégie du changement.

Mais l’utopie aussi fait partie du monde actuel, en tant que négation, certes, mais construite sur les mêmes bases historiques que l’imaginaire établi.La révolution est, fondamentalement, la contestation en acte du régime existant. Pour les révolutionnaires, la révolution n’est pas une idée abstraite, n’est pas le Grand Soir, ni un millénarisme, c’est un processus social, collectif, qu’il faut construire et mettre en place quotidiennement jusqu’à ce qu’on arrive au moment insurrectionnel et expropriateur qui interrompra la continuité existante.

C’est par rapport à ce « moment insurrectionnel » – qu’en réalité il faut concevoir comme un processus révolutionnaire décomposé en multiples faits qui seront reconnus comme « moment de la rupture » seulement dans l’après-coup de l’Histoire – que la violence acquiert un sens particulier dans le discours qui la condamne ou la légitime.

L’action violente abstraite, isolée du réseau des relations sociales dans lequel elle s’accomplit, ne peut être vue qu’à travers de vaines considérations moralistes : la méchanceté de la violence, le caractère sacré de la vie. D’accord, et parce que nous aimons la vie, nous ne renonçons pas à la lutte.

Dans la réalité sociale, dans la réalité de la lutte des classes, de l’oppression gouvernementale et patronale, ce qui différencie la violence révolutionnaire de la violence d’État, ce qui lui donne son caractère propre, ce n’est pas la caractéristique de l’acte violent en lui même, ni les significations attribuées par la manipulation spectaculaire marchande, ni le fait d’être individuel ou collectif. Ce qui le différencie est son inscription dans un projet de changement radical de la société, particularité que le disjoint aussi de la rébellion.

Le prototype de la violence révolutionnaire est la violence collective, l’action directe dans l’usine, la rue, l’action de masses qui disloque le pouvoir central et l’oblige à montrer sa véritable face : celle de la violence au service des privilèges, des fortunes et des hiérarchies.

Une autre forme de violence contre l’État est celle marquée par son caractère évident de réponse à la répression ouverte. Ce sont les exemples classiques du prétendu « terrorisme anarchiste », que les anarchistes ont toujours défendu comme valeur éthique et qui était en rapport avec une époque ou avec un certain type de société où la violence était personnifiée. Caserio exécuta Carnot parce qu’il était responsable de la persécution des anarchistes et du meurtre de Vaillant. Canovas del Castillo était le président du conseil de ministres ; il a été responsable des assassinats, supplices, tortures appliqués aux prisonniers de Montjuich. Angiolillo, exilé, travaillait comme typographe ; il décida de faire le voyage de Trafalgar Square aux bains de Santa Agueda et tua Canovas d’un coup de feu. Angiolillo est mort par le « garrote vil ». Et Gaetano Bresci, tisserand, quitta Paterson, New Jersey, pour retourner en Italie et venger les paysans fusillés par ordre du roi Umberto Ier. Il le tua à Monza. Et Alexandre Berkman qui attenta à la vie du négrier Frick, responsable de l’assassinat de onze ouvriers de la Carnegie Steel Company. Et Wilckens qui tua le massacreur des grévistes de la Patagonie... La liste est longue et, on peut le présumer, elle n’est pas close.

Dans le monde moderne, dans cette société capitaliste avancée, néo-libérale, de consommation spectaculaire et de pauvreté croissante, où la représentation officielle, l’imaginaire autorisé, acquièrent un poids et une inertie uniformisatrice, les formes de la violence répressive deviennent plus impersonnelles. Personne n’est responsable du système, on n’est pas responsable de sa soumission, on est responsable seulement de sa divergence.

Étonnant quand même qu’on ne demande jamais : « Pourquoi êtes-vous conformiste ? » Et on demande toujours : « Pourquoi êtes-vous révolutionnaire ? »

Eduardo Colombo


[1] Pierre Bourdieu : la Domination masculine. Seuil, Paris, 1998, p. 40.

[2] Ibid., p. 7.

[3] David Hume : Des premiers principes du gouvernement [1742], in Cahiers pour l’analyse, n° 6, p. 75. Publiés par le Cercle d’épistémologie de l’École normale supérieure.

[4] Voir les Prisons de la misère de Loïc Wacquant, éditions Raisons d’agir, Paris, 1999

[5] Platement reconnue par le ministre de l’Intérieur français Charles Pasqua (1993) : « L’état de droit s’arrête là où commence la raison d’État. »

[6] Amnesty international. Rapport sur la torture. Gallimard, 1974, p. 22

[7] Ibid., p. 21.

André Bernard,:
Une libellule rouge
« Il faut que cette société soit changée de fond en comble. Elle ne se changera pas dans le sang. Elle changera du jour où la justice, qui n’était qu’endormie, s’éveillera au grand effroi de ses fossoyeurs et plus que jamais rayonnante s’assiéra sur son tombeau. »

André Breton,

« Pour un « dégagement » des intellectuels »
in le Monde-le Siècle, 7 mai 1999.

« La fin justifie les moyens », dit l’adage. Pour nous, libertaires, de quelle fin s’agit-il ? De la société anarchiste, bien sûr ! D’une société sans domination ni exploitation, sans obligation ni sanction [1]. Chacun projettera sa chimère personnelle, sa société future rêvée, chacun puisera dans les expériences historiques quand l’utopie fut atteinte au plus près, lors de la Commune de Paris quand le peuple décida d’élire directement ses mandants, au début de la Révolution russe lors de la naissance des « vrais soviets », ou en Ukraine, avec Makhno, quand l’administration des villages ou la résistance armée s’autogéraient, ou lors de la Révolution espagnole de 1936 quand l’argent fut brûlé dans quelques villages [2]Il n’est pas question de nier l’évidence, les « faits », ni la dynamique de l’Histoire : tout désordre, tout ce qui déstructure un monde trop figé permet la naissance d’un « autre ordre des choses ». Seulement, nous voulons pouvoir réfléchir à d’autres démarches, et aussi pouvoir imaginer et expérimenter d’autres possibles sans que pour autant le massacre de l’ennemi soit un passage obligé.


Violence et révolution

Il n’est pas toujours facile de définir ce que nous entendons par « violence », et de différencier un acte violent d’un autre qui ne le serait pas, ou qui serait non violent, même si, de prime abord, ce constat peut sembler aller de soi.

Pour faire avancer notre réflexion, nous avions prévu de consacrer une partie de ce numéro de Réfractions à définir la notion de violence. Cette tâche n’a pu être accomplie. La recherche a pourtant été conduite, bon gré, mal gré, par les approches successives des divers participants, sans pour autant épuiser le sujet.

Quand on parle de violence, s’agit-il de la force employée pour imposer la domination (la notion de force étant souvent confondue avec celle de violence) ou pour se libérer de cette domination ? S’agit-il de la fureur déployée dans l’un ou l’autre cas ?

Il y a quelques années déjà, au sein du groupe Anarchisme et Non-Violence, nous avions tenté de réfléchir sans à priori à la notion de violence, conscients que sous ce terme nous pouvions trouver des acceptions contradictoires ou tout simplement des propos farfelus, et que ce terme trop chargé était piégé. Nous avons cru bon de dire qu’il était insuffisant de nommer violence le simple fait de tuer un être humain, et qu’il fallait y associer la notion plus générale de destruction – qu’il s’agisse de destruction matérielle, de destruction physique d’êtres vivants, de destruction psychique, etc. – puis de réfléchir sur le droit de détruire. étant entendu que l’on pouvait accepter certaines destructions et en rejeter d’autres, tout n’étant pas permis.

Ainsi, la grève active, le boycott, le sabotage, l’invasion de lieux publics en force, mais sans violence contre les personnes, n’étaient pas moyens à négliger, mais au contraire à encourager.

La violence peut être ouverte, apparente ou cachée. Ainsi la délinquance économique et financière des nantis doit être qualifiée de violence faite aux exploités. à quelque théorisation qu’elle puisse donner lieu, la lutte des classes est d’abord un fait, et toujours actuel.

L’idée essentielle resta de ne pas opposer violence et non-violence, mais de dire qu’il y avait une gradation accompagnant une échelle des valeurs qu’il s’agissait d’apprécier échelon après échelon : la non-violence n’étant pas l’antithèse de la violence et qu’il fallait sortir de cette dialectique par trop sommaire. Aussi avons-nous persisté à penser que se poser le problème de la violence n’était pas un faux problème et qu’il n’était pas si stupide de continuer à rechercher une cohérence, de traquer la contradiction entre le futur idéalisé et les moyens de l’atteindre.

Mettre en avant cette « objection de conscience globale » pouvait, et peut encore, nous être reproché comme un excès de sensibilité, comme un moralisme puéril, un refus d’accepter le monde tel qu’il est : nous serions restés, en somme, des ringards...

Il ne s’agissait pas pour autant de systématiser l’idée de non-violence, d’en faire un dogme, de devenir des intégristes d’une panacée sociale, il s’agissait de parier sur la non-fermeture de l’Histoire, de réinventer l’idée de révolution.

« Le projet révolutionnaire, de nos jours, comparaît en accusé devant l’histoire : on lui reproche d’avoir échoué, d’avoir apporté une aliénation nouvelle. Ceci revient à constater que la société dominante a su se défendre, à tous les niveaux de la réalité, beaucoup mieux que dans les prévisions des révolutionnaires. Non qu’elle est devenue plus acceptable. La révolution est à réinventer, voilà tout. » [3]

La violence est première, primordiale. Il est de fait que le monde qui nous est donné est un monde violent, naturellement violent, où les êtres se dévorent entre eux pour survivre, procréer et mourir. Dévoration qui se fait selon une hiérarchie dans la prédation où l’homme parade en haut de l’échelle des espèces sans être assuré pour autant de ne pas être détruit par un virus inconnu.

Il y a ainsi une violence originelle, biologique, qui a sa source dans le fait que nous sommes des animaux, humains certes, mais animaux quand même. Il y a également une violence du droit étatique qui sacralise la propriété. Et c’est imprégné du plus profond pessimisme qu’il nous faut envisager l’évolution des sociétés. Autrement dit : avoir une conscience acérée que le monde ne se transformera pas facilement. L’optimiste, tout au contraire, quand il se rend compte des difficultés du chemin à parcourir,« au lieu d’expliquer la marche des choses par les nécessités historiques [...] est tenté de faire disparaître les gens dont la mauvaise volonté lui semble dangereuse pour le bonheur de tous. Pendant la Terreur, les hommes qui versèrent le plus de sang furent ceux qui avaient le plus vif désir de faire jouir leurs semblables de l’âge d’or qu’ils avaient rêvé, et qui avaient le plus de sympathies pour les misères humaines : optimistes, idéalistes et sensibles, ils se montraient d’autant plus inexorables qu’ils avaient une plus grande soif du bonheur universel. » [4]

La non-violence intraspécifique

Dans l’Entraide, Kropotkine a développé une vision plus nuancée de ce monde en décrivant l’aide mutuelle existant à l’intérieur de chaque espèce, donc également à l’intérieur de l’espèce humaine. Description heureuse et datée, mais que les recherches actuelles confirment sur un point important :
« Les recherches en paléontologie ont été longtemps bloquées par l’idée que l’Homme transcende le reste de la création, donc notamment les autres primates. C’est seulement à la fin du xxe siècle qu’elles ont réussi, avec l’aide de disciplines comme la biologie moléculaire et l’éthologie, à dégager entre certains primates des ressemblances non seulement morphologiques, mais aussi génétiques et culturelles, qui suggèrent de classer les hommes avec au moins les chimpanzés dans une même famille, en voyant dans le développement des comportements dits altruistes un effet de la sélection naturelle, sans saut ni rupture. »

[5]. Ainsi, dans notre volonté de nous dégager de la violence, nous ne faisions que tenter de mettre en pratique et théoriser une tendance de l’évolution humaine, projet qui ne ruine pas pour autant le constat de carnage universel ni ne nous réconcilie avec l’horreur quotidienne d’un monde insupportable si nous voulons le regarder avec sympathie.

L’homme, l’être humain, est porteur d’une violence individuelle et collective naturelle, porteur aussi d’un goût du pouvoir et de la domination (et le milieu libertaire, n’échappe pas à cet atavisme) [6].

Mais l’homme est aussi un être socialisé qui a créé au cours des temps des pratiques de solidarité, d’entraide, transformées en « bons usages » coutumiers, en règles de vie, enfin revendiqués et institutionnalisés comme droit, droit à l’égalité, à la liberté, etc. La violence, naturelle répétons-le, tend alors à être contrôlée ou bannie du milieu social.

Seules la vie collective, la sociabilité, l’éducation canalisent et retiennent cette violence (ce principe se renverse pourtant quand il s’agit du phénomène de la guerre).

Cet état de nature où règne la violence (violence à l’intérieur de l’espèce mais surtout violence contre l’ensemble du règne animal) vaut donc pour l’humanité. Violence corrigée par des dépendances familiales, villageoises, régionales et nationales et, de plus en plus, internationales : c’est le rêve de la paix universelle [7].

L’humain qui se découvre un animal comme un autre, déterminé (donc pas ou peu libre) par de multiples pesanteurs archaïques, se veut pourtant différent de par la conscience qu’il a acquise de sa situation. Ce plus, qui fonde ce qu’il nomme sa liberté, l’a conduit de réflexion en réflexion à ne pas accepter le monde tel qu’il se présente, à aller contre la nature qui est, et à vouloir rendre ce monde meilleur ; et donc à l’ambitieux projet de se transformer lui-même.

La loi en devenir, naturelle, biologique, de « non-violence à l’intérieur d’une même espèce », et que l’être humain tente depuis la nuit des temps d’ériger en loi morale, en culture, régissant les rapports entre semblables, tarde à s’instituer universellement ; elle se heurte à la violence que nous qualifierons de pulsionnelle, violence individuelle, nécessaire au maintien de sa propre vie.

Bien que prônée inlassablement (par les morales et les religions), cette loi demeure peu respectée, voire méprisée ; l’être humain peine à dépasser ou à refouler son passé animal. L’humain reste encore, avec des nuances, un loup pour l’humain. Cette volonté de fraternité n’est pas partagée par tous. Ainsi d’autres « choix » sont faits, obéissant à d’autres pulsions, d’autres appétits : choix de dominer, d’exploiter, de faire souffrir... Il semble que cette violence pulsionnelle s’exacerbe quand l’individu n’est pas reconnu dans la parole de l’autre et qu’elle soit inversement proportionnelle au pouvoir de dire les choses, à la possibilité d’avoir une parole sur le monde.

Parce qu’il est ce qu’il est, l’être humain a créé diverses sociétés qui, à quelques exceptions près, sont sociétés de violence structurelle où règne la loi des plus forts, la domination et l’exploitation. Cependant, d’expérience, et parce qu’ils ont imaginé un autre monde possible, des humains ont acquis la conviction qu’une fraternité peut régner, que la répartition plus égalitaire des richesses peut être mise en place et que, en quelque sorte, l’égalité des droits, la justice, le bonheur, valeurs défendues présentement, pourraient être vécues dans un futur proche. Ce projet rend l’attente insupportable à la plupart, l’impatience les habite, cependant que la réalité est endurée par ceux qui portent la crainte de la répression, crainte d’être frappés de malheurs encore plus grands.

La contre-violence

Il arrive pourtant que l’intolérable soit atteint, et c’est la révolte.

« Il est inutile de se révolter contre la pluie qui tombe, le froid qu’il fait ou contre le temps qui passe. Toute révolte métaphysique est vaine. » [8]

Mais il est juste de se révolter contre l’injustice créée par l’homme lui-même ; il est légitime de vouloir changer la vie et de tenter de transformer le monde. L’Histoire est faite de ces révoltes de paysans pressurés par les seigneurs ou d’ouvriers exploités par leurs patrons ou plus généralement d’humains simplement désireux de vivre selon leurs idées.

La violence structurelle du possédant, du dominant, qui ne veut rien lâcher ni de son trop-plein de biens ni de son pouvoir est première. Et les dominants ont intérêt à ce que cette violence soit volontairement confondue avec l’Ordre, pseudo-ordre, tellement intériorisé par les dominés qu’ils vont qualifier eux-mêmes de désordre la contre-violence de ceux qui, depuis les temps les plus anciens, se heurtent désespérément au Pouvoir.

Le rebelle une fois vaincu, le retour à l’ordre ancien s’accompagne toujours de la répression et du massacre de ceux qui ont osé s’opposer. Quelques réformes, quelques amendements sont parfois octroyés pour apaiser les situations vraiment trop criantes quand les possédants ont compris que lâcher un peu de lest coûte moins que les dégâts infligés par la colère de la rébellion.

Parce que la révolte seule, indéfiniment renouvelée, sans résultats durables, semble se perdre dans la répétition infinie des répressions et se désespérer, l’idée de « révolution » a surgi, porteuse de l’espoir d’une fin ultime de tous les malheurs.

La révolution, « c’est un processus social collectif, qu’il faut construire et mettre en place quotidiennement jusqu’à ce qu’on arrive au moment insurrectionnel et expropriateur qui interrompt la continuité existante ».

[9]

Contester l’ordre établi, s’opposer à l’injustice, mettre en avant un projet révolutionnaire semble impensable sans l’exercice de la violence.

Pourquoi la violence est-elle donc régulièrement remise en question par certains anarchistes ?

Anarchie et cohérence

Les anarchistes sont des révoltés par excellence, spontanément, généreusement violents. Cette violence est constitutive de notre Histoire : la violence anarchiste est une réponse à la violence structurelle de la société. Mais, de par sa culture particulière faite du respect de l’autre et de sa liberté, dans un deuxième temps l’anarchiste s’interroge, tout en criant la légitimité de cette violence. Cependant, des anarchistes n’ont pas voulu se contenter de cette dernière attitude. Ils ont considéré que, pour mettre en place la société de leurs rêves, l’utilisation des moyens du pouvoir, de l’autorité [10] et de la domination, était contradictoire avec la pensée libertaire. Cette attitude s’explique par un souci de cohérence éthique et politique, si on veut admettre que les moyens utilisés portent les qualités ou les tares qui bonifieront ou pervertiront la fin désirée.

La question se pose alors de savoir si la violence (et là il s’agira moins de violence spontanée que de violence organisée) ne crée pas à terme et inévitablement les bases sociologiques de l’édification du pouvoir, de l’autorité et de la domination ?

Le pouvoir, l’autorité et la domination s’accompagnent toujours de la violence. Violence qui peut prendre de multiples formes : on parlera ainsi de violence institutionnelle, de violence structurelle, de violence pulsionnelle, etc.

En même temps, il faut se poser honnêtement la question de savoir dans quelle mesure la contre-violence est libératrice quand elle se développe et s’organise, bridant un mouvement réellement spontané, et quelles autres conditions sont nécessaires pour que cette violence ne se transforme pas en oppression.

L’organisation de la contre-violence n’entraîne-t-elle pas ses protagonistes sur l’envers du but recherché ?

Quand on est certain d’avoir raison, on ne se pose pas la question de la légitimité de la violence, et on pense sans peine que la violence n’est pas le mal absolu si elle est au service du dominé, de l’exploité. Elle ne devient ce mal que lorsqu’elle établit une domination.

La violence conçue comme simple force de légitime défense ou comme moyen de libération paraît le moyen le plus naturel à opposer à la violence adverse. Et on peut avancer sans inconvénients majeurs que la violence révolutionnaire est dans un premier temps efficacement libératrice.

Pour perdurer dans son efficacité, la violence devra devenir guerrière et militarisée, donc génératrice de pouvoir (« le pouvoir est au bout du fusil »), elle ressemblera alors de plus en plus à son adversaire. On peut dire que l’anarchiste qui adopte les moyens de son ennemi devient celui qu’il combat. Car la violence paraît bien posséder sa propre logique, qui pervertit d’autant qu’elle avance en puissance, la violence devient alors instrument potentiel de domination et d’autorité. Nous sommes là face à une contradiction [11].

La violence, moyen essentiel de la domination capitaliste et étatique, est-elle un moyen neutre, non marqué de négativité ?

Pour généraliser, on peut se demander si toute fin est contenue dans les moyens, et si les moyens de tracer la route de l’Histoire, les moyens de construire le monde futur doivent prédominer sur la fin.

Puisque la violence pose problème aux réformateurs sociaux, on cherchera alors d’autres moyens pour construire une société nouvelle et libre, et on ne négligera pas de se poser également une autre question : « Est-ce que, à trop vouloir privilégier les moyens, on n’est pas conduit vers une pensée oublieuse des fins ? »

Le réformisme

Se poser la question des moyens ne renvoie pas seulement à se poser la question de la violence. On a trop souvent confondu non-violence et réformisme, non-violence et légalité, non-violence et pacifisme :

« Je n’ai pas la superstition de la légalité. Elle a eu tant d’échecs ! mais je conseille toujours aux ouvriers de recourir aux moyens légaux ; car la violence est un signe de faiblesse passagère. » [12]

Les socialistes parlementaristes ont fait le choix de la légalité, de la démocratie et de l’électoralisme pour conquérir l’état, qui doit devenir l’instrument de transformation de la société. Cette stratégie est jugée depuis longtemps, et quotidiennement, pour plus que médiocre, mais acceptée comme la moins mauvaise solution à tous les problèmes (à preuve, un Premier ministre socialiste [13] qui a fait publiquement, comme malgré lui, l’aveu de son impuissance à infléchir la volonté des multinationales et du Marché tout-puissant).

D’un autre côté, l’Histoire a montré l’ineptie du projet des marxistes qui comptaient bien installer, après s’être emparés du pouvoir par la violence, une société socialiste qui ferait disparaître tout système étatique. Ils ne purent mettre en place qu’un capitalisme d’État qui accouche maintenant d’un capitalisme sauvage.

L’état et le capitalisme étant l’ennemi, on peut avancer que choisir les moyens de l’État ou ceux du capitalisme, participer à leurs instances, collaborer à quelque niveau que ce soit, c’est faire le choix de moyens inadéquats.

Plus précisément, les anarchistes mettent en suspicion toute délégation de pouvoir sans contrôle permanent, tout mandat en blanc, et se soumettent à l’obligation rigoureuse d’être révoqués à tout moment à la demande de leurs mandants. C’est du moins ce qui est préconisé ; la pratique réelle sera plus ou moins ferme.

Ainsi la participation aux élections parlementaires, à des élections communales, municipales, à l’institution des prud’hommes, ainsi qu’à la cogestion de certains organismes comme les comités d’entreprise, les caisses de retraite, etc., sont cause de polémiques accompagnées d’exclusion [14]. On peut classer dans ces moyens les coopératives, les mutuelles, etc., qui n’ont pas changé la société capitaliste, qui au contraire s’y sont intégrées, même si on peut rétorquer qu’elles ont amélioré la condition des travailleurs. Il en va de même du syndicalisme classique de revendication.


Projet libertaire
Consensus et réalités

Le projet libertaire ne peut être imposé. Même à une minorité par une majorité, minorité qui devra toujours conserver son libre choix de vivre autrement.

Lors de la Révolution espagnole de 1936, la violence sociale première vint des militaires factieux opposés au changement social que souhaitaient des millions de travailleurs. Il y avait bien eu des tentatives révolutionnaires violentes dans les Asturies et ailleurs, mais cette violence était déjà une réponse à la violence structurelle imposée par l’état, par le capitalisme et par l’obscurantisme religieux. Classiquement, chez les anarchistes, quand on parle de violence, on pense à cette violence-là. D’un autre côté, Gandhi lui-même a dit que « si nous sommes incapables de non-violence, nous devons au moins, si nous sommes des hommes, être à même de nous défendre en combattant ». [15]

Si une effervescence « violente » semble favoriser la libération des esprits, un autre facteur entre également en jeu : la vacuité qui se crée justement lors du « désordre révolutionnaire » ; creux occupé par ceux qui se révoltent, mais vide qu’il faudrait maintenir pour que puisse tourner la roue de la Révolution.

Il est certain qu’au lendemain du Grand Soir, les problèmes ne seront pas effacés d’un coup de bâton magique et révolutionnaire : nous savons bien que le vieux monde est en nous, qu’il habite nos cerveaux. Quand nous lisons des témoignages sur cette révolution espagnole, on constate que sur le terreau révolutionnaire ont surgi des comportements, des institutions qui n’avait rien de libertaires [16]. Ainsi avons-nous connu des ministres anarchistes et des quasi-généraux d’armée. On peut parler de dérive, de pesanteur de l’Histoire, de dysfonctionnement. Et il serait bien aventureux de dire ce qu’aurait pu devenir le système des collectivisations s’il avait duré. Peut-être pouvons-nous nous réjouir d’avoir perdu tous ces combats, tout en gardant en mémoire les compagnons massacrés, les compagnes sacrifiées. Car, l’idéal demeurant sans trahison, l’espoir nous reste de construire un monde nouveau en tenant compte de nos défaites et de l’enseignement reçu dans la douleur.

Chacun de nous garde en mémoire, après Mai 68, les essais communautaires, certes de faible ampleur. Mais qui échouèrent pour mille et une raisons, rejetés par le milieu social mais aussi pour des causes internes explicables par des comportements immatures.

On sait d’expérience la difficulté à mettre en place n’importe quel projet de vie commune, n’importe quelle structure de production, n’importe quel groupe d’édition, etc. Et il faut s’« armer » de patience, de volonté et d’énergie pour ne pas sombrer dans le découragement.

La créativité

Nous nous satisfaisons trop facilement d’une culture protestataire. Il est remarquable que nous, nous et nos proches compagnons, soyons toujours contre. Contre le père, contre la société, contre l’état, etc., et à attendre, en piétinant d’impatience, l’instant catastrophique et libérateur qui ouvrira les portes de l’avenir. Ce comportement vain est porteur de désillusions irrémédiables si nous ne le corrigeons pas. Et la voie paraît étroite pour se déprendre des contradictions, compromissions que nous impose la société.

Si la notion de destruction peut nous aider dans l’analyse de la violence, la notion de création, de créativité aidera à en sortir. Il semble qu’il faille d’abord procéder comme à une sorte de renversement de l’esprit, renversement de l’imaginaire par la poésie, l’utopie et le rêve, clés mentales pour déverrouiller les contradictions intellectuelles qui nous paralysent. André Breton en donne un exemple, citant une anecdote attribuée à Bashô.

Un de ses disciples avait composé un haïku qu’il jugeait cruel :

« Une libellule rouge

Arrachez-lui les ailes

Un piment. »

Il le transforma en :

« Un piment

Mettez-lui des ailes

Une libellule rouge. » [17]

Ce renversement de l’esprit, cette volonté de lire l’anarchisme d’un œil autre sera la condition d’une véritable révolution sociale, encore inconnue de nos imaginaires trop empêtrés dans des doctrines qui n’ont pas su se renouveler.

Si l’Histoire nous enseigne, elle a quand même tendance à bégayer et à radoter si on ne la place pas sous le signe de la créativité sociale. Volontaristes, nous pouvons lui écrire un autre discours, et lorsqu’elle se présentera vêtue des oripeaux du passé, c’est à nous de lui proposer d’autres habits... neufs.

André Bernard


[1] Philippe Garnier qui réagit à ce mot m’écrit : « Une telle société diminuerait sans aucun doute les actes délictueux (meurtres, incestes, etc.), mais les supprimerait-elle ? On peut en douter, ceux-ci impliquant alors une sanction afin de prendre acte d’un tel agissement et de ne pas le laisser sans conséquence. La société anarchiste, qui prône une « morale supérieure », n’est pas une société sans « loi », ne serait-ce que parce que, sans « loi », il n’y aurait, probablement, ni désir ni « je » possibles. Vaste débat...

[2] Vicente Marti : la Saveur des patates douces, ACL, 1998. Equipo juvenil confederal : la Collectivité de Calanda, CNT, 1997, ou le film de Ken Loach : Tierra y Libertad]] et que l’on collectivisa champs, usines et ateliers.

La Révolution commence dans un seul pays, dans quelques régions, dans une ville, dans quelques villages, dans un pays en guerre : le chambardement se fait toujours au milieu du fracas des armes.

Nous pouvons penser qu’aucune révolution ne sera jamais une fin, et qu’il n’y aura de « fin », même provisoire, qu’à la faveur d’un moment historique de rupture où peut se déchaîner la violence révolutionnaire.

« Ce qui, à mon avis, est étranger aux non-violents, c’est la notion du « phénomène révolutionnaire », du dynamisme créateur de la révolution « catastrophique » (selon l’expression de Sorel). La conception révolutionnaire de la révolution est caractérisée par la conviction qu’à travers les désordres et les crises, les souffrances et les enthousiasmes, se déploie un processus vivifiant, porteur de nouvelles formes d’existence, d’organisation, de conscience. La conviction qu’en balayant des structures contraignantes et arbitraires la révolution libère les forces contenues qui donneront à la collectivité l’énergie et la puissance d’invention nécessaires pour jeter les bases d’un nouvel ordre. »

[[René Furth, Anarchisme et Non-Violence, n° 25, 1971, p. 22

[3] Internationale situationniste, n° 6, 1961, p. 3.

[4] Georges Sorel : Réflexions sur la violence, éd. Rivière, 1950, pp. 16-17.

[5] Fr. Sébastianoff, Réfractions, n° 4, p. 88

[6] Voir Philippe Coutant : Comment devenir un bon dirigeant politique en dix leçons et Militer en paix avec la chefferie militante, est-ce possible ?

[7] À ce propos, il faut signaler un malentendu (déjà abordé dans Anarchisme et Non-Violence, n° 14, 1968) quand on se plaît à confondre les pacifistes intégraux (non violents ou pas), ne s’opposant qu’à la guerre et prêts à trop de concessions pour l’éviter, et les partisans d’une non-violence active portant une ambition révolutionnaire sociale radicale : le pacifisme et la non-violence ne sont pas synonymes.

[8] Anonyme

[9] La Lanterne noire, n° 3, p. 14.

[10] Philippe Garnier note encore : « Autant la domination est à combattre, autant il faut, je crois, nuancer pour le pouvoir (qui peut être entendu comme la puissance de faire quelque chose, de créer, de transformer le monde) et pour l’autorité, qui peut être liée, par exemple, à une compétence reconnue. Là encore, le débat est ouvert... »

[11] Voir « Contradictions » d’Antonio Martín, les Temps maudits, n° 6, pp. 19-26, octobre 1999.

[12] Jean Jaurès, cité dans Réflexions sur la violence, op. cit., p. 29.

[13] « Je ne crois pas que l’on puisse administrer l’économie. » Lionel Jospin, à la télévision, le 13 septembre 1999. Repris par le Monde du 15 septembre 1999.

[14] Voir les problèmes des anarcho-syndicalistes de la SAC suédoise exclue de l’Association internationale des travailleurs, et aussi ceux de la CNT-Vignoles

[15] Gandhi : Tous les hommes sont frères, textes choisis, Gallimard Folio, 1991, p. 178.

[16] Voir Frank Mintz : Autogestion et anarcho-syndicalisme. Analyses et critiques sur l’Espagne 1931-1990, éditions CNT-Région parisienne, 1999.

[17] Bashô in « Signe ascendant », André Breton : la Clé des champs, p. 115, Pauvert éd., 1985

François Sébastianoff,:
Ni magie ni violence, deux paris pour une autre civilisation
D’une réflexion générale développée sous ce titre, j’extrais quelques pages, que je relie par de brefs résumés.


On m’a fait naître sans me demander mon avis. Selon le mot de Pascal, nous sommes « embarqués ». Bateau ivre ? Nef des fous ? Étrange aventure. Faisons le point. Compte tenu de nos savoirs actuels et pour ce qui nous intéresse le plus directement, chaque être vivant, sur notre planète, apparaît comme programmé pour maintenir et reproduire sa structure malgré les modifications du milieu, en utilisant l’énergie solaire. Cette finalité n’implique aucun finalisme : elle repose essentiellement sur le principe de la régulation par boucles rétroactives. Ceux des animaux qui ont acquis un système nerveux agissent sur leur environnement pour vivre de la façon la plus agréable, ou à défaut la moins désagréable, possible. À cette quête du plaisir (entendu au sens le plus général), comme à son corollaire, l’évitement de la souffrance, les hommes ne font pas exception : cette finalité est une valeur pour eux, mais elle n’est pas l’objet d’un choix de leur part. Dans cette quête, nous différons des autres animaux par le recours à des stratégies plus complexes et plus évolutives, donc plus imprévisibles, mais compréhensibles sans recours à aucune notion métaphysique. Je ne peux notamment me faire plaisir qu’au moyen des pratiques, du langage, des dispositions, des valeurs, de toute la culture, selon lesquels mes réseaux neuronaux se sont construits, par interaction avec mon milieu social, interaction d’où résulte même ce que j’ai de particulier (l’individu humain n’est pas antérieur au groupe, il n’est pas une essence, séparée, extra-sociale).

Fuir, lutter, mourir... faits comme des rats

En cherchant notre plaisir, nous ne rencontrons pas que « les bienfaits de la nature et de la civilisation ». Nous rencontrons des obstacles, à notre vie et à ce que chaque groupe ou individu considère comme la qualité de sa vie.

Les uns sont dits naturels : les tremblements de terre, certains déséquilibres écologiques, certaines maladies, le vieillissement, la mort... Seuls les autres obstacles, dans la mesure où ils résultent de pratiques humaines, essentiellement dues à l’ignorance et aux luttes pour la domination, constituent proprement des violences : exploitation, misère, famine, sous-information, infériorisation, emprisonnement, massacres, quadrillage, manipulations, exclusion, dégâts écologiques...

Quand, dans une situation donnée, toute « action gratifiante » 1 est impossible, que faire ? La première réaction d’un animal est la fuite. Si la fuite est impossible, ou qu’elle a échoué, mais que la lutte est possible, l’animal lutte. S’il ne peut pas lutter, seule lui reste l’inhibition : il se soumet, et, le cas échéant, meurt. Parmi les solutions de fuite, l’homme recourt parfois au suicide, quand il en a la possibilité et qu’il éprouve ou prévoit une souffrance trop grande pour lui (solitude, déshonneur, atteintes physiques, agonie...), révélant alors, comme quand il lutte au prix de sa vie pour une cause « altruiste », qu’il donne plus de valeur à ce qu’il considère comme la qualité de sa vie qu’à sa vie même.

Je me limiterai à la réaction de lutte, je m’intéresserai seulement aux moyens de cette lutte, dont on a vu que la finalité générale n’est pas objet de choix, et, plus spécialement encore, je m’interrogerai sur les choix de valeurs impliqués dans cette lutte. Le plus souvent, les auteurs qui décrivent l’impasse de la civilisation planétaire actuelle et proposent des solutions pour échapper à la « pensée unique » se réfèrent à des valeurs (dieu, esprit, personne, liberté, raison, démocratie, droits de l’homme, etc.) qu’ils fondent, explicitement ou plus souvent implicitement, sur des abstractions métaphysiques. Soucieux d’éviter autant que possible l’arbitraire, et me refusant à faire comme si mes choix éthiques allaient de soi pour tout homme digne de ce nom, je me demanderai, simplement mais explicitement, quels choix éthiques généraux nous sont utiles pour lutter contre les obstacles à notre plaisir, j’entends quels grands types de comportements nous avons intérêt à développer.

Pratique scientifique et objectivité

Notre lutte ne date pas d’aujourd’hui. Depuis la préhistoire, repérer des régularités dans la succession des événements a permis aux hommes de prévoir, donc d’agir sur leur environnement, humain et non humain, de façon sélective, avec une efficacité croissante. De cet effort de prévision en vue de l’action est née une pratique sociale de plus en plus réservée à des spécialistes, qu’on appelle « la science ». Les conséquences de cette pratique sur nos vies, pour le meilleur et pour le pire, et les critiques, souvent aussi superficielles que radicales, dirigées contre elle, notamment dans les milieux écolos et libertaires, justifient qu’on essaie de comprendre, même quand on est profane 2, ce qui peut faire d’elle une alliée ou un obstacle dans notre lutte. Son efficacité tient essentiellement à l’imagination, qui fournit les hypothèses, et à l’objectivité, qui exige de les éprouver. Avec ce rôle de garde-fou, l’objectivité est l’une des caractéristiques de toute pratique scientifique.

Ici, je résume mon point de vue brièvement. L’objectivité n’est pas la « connaissance vraie », la parfaite conformité au réel : nos savoirs sont relatifs à notre situation d‘éléments de l’univers, à nos instruments (l’observant et l’observé interagissent), à notre système nerveux (fait pour agir, en tenant compte – dans son fonctionnement complet, quotidien – de tous ses réseaux, des données pulsionnelles et émotionnelles comme des plus conceptualisées), à nos méthodes d’analyse (délimitation de sous-ensembles en fonction d’un critère de pertinence), aux courants d’idées, aux relations de pouvoir (la pratique scientifique est soumise en grande partie aux choix de valeur des dominants). L’objectivité est seulement l’application d’un ensemble de règles : on suppose que le réel existe d’une façon largement indépendante de notre action comme de notre imagination, et que, néanmoins, il ne nous est pas totalement inaccessible ; on exige que toute hypothèse puisse être mise à l’épreuve ; on écarte donc toute référence à un absolu métaphysique, transcendant ou immanent ; on distingue enfin entre jugements de réalité (« telle recherche exige, ou non, tels moyens », « a donné, ou non, tel résultat ») et jugements de valeur (« il est bon, ou mauvais, de recourir à tels moyens », « de faire telle recherche »). Cette dernière distinction traduit un effort pour construire des modèles plus conformes au réel qu’à nos désirs : on fait abstraction de ce qui vient évidemment de l’observant, à savoir ses jugements de valeur, qui prennent en compte tous les éléments de son vécu. Autrement dit, on pose que les jugements de valeur ne sont pas des critères pour les jugements de réalité. Quant à ceux-ci, les illusions « scolastiques », universalistes, « la vision de l’agent comme individu (ou “sujet”) conscient, rationnel et inconditionné » 3, en particulier l’image scientiste du savant qui observerait le monde, y compris le monde social, d’un point de vue extérieur, sont écartées par la « réflexivité critique ». Celle-ci montre que la notion d’objectivité n’est pas donnée au départ, mais émerge lentement d’une lutte à l’intérieur du champ scientifique. Elle montre aussi que l’objectivité, de par son existence même, participe « au conflit normatif des points de vue sur le monde social » 4 : en excluant des jugements de réalité tout jugement de valeur, l’objectivité exclut non seulement les préférences de chaque chercheur, mais aussi toute censure des groupes dominants sur l’acte de connaissance lui-même (ce qu’illustre le mot attribué à Galilée, après son abjuration : « Eppur, si muove »). En particulier, « la science prenant pour objet la domination implique de suspendre les effets de la domination sur la connaissance de l’objet. [...] Cet acte de connaissance [...] ne peut manquer d’être assimilé à un acte social de transgression de l’ordre symbolique [...] » (p. 208). On sait l’hostilité que suscite la moindre diffusion des analyses sociologiques de Bourdieu hors du cercle des spécialistes.

La distinction entre jugements de réalité et jugements de valeur implique aussi que les jugements de réalité ne fondent pas les jugements de valeur, même s’il est entendu que les premiers peuvent éclairer les seconds. Sauf à se référer au préjugé métaphysique selon lequel il reviendrait à la raison seule de décider de nos choix de valeur, l’objectivité doit reconnaître sa propre incompétence éthique. Il y a lieu de distinguer dans la pratique scientifique entre les jugements de réalité, où l’objectivité seule est compétente, et tout le reste, qui relève aussi des jugements de valeur : choix des points de vue, des orientations générales et des objectifs particuliers, choix des moyens qu’on emploie et de ceux qu’on s’interdit, choix des applications. L’objectivité ne se préoccupe pas de savoir à quoi serviront ses jugements de réalité : en ce sens, l’objectivité peut servir n’importe quel maître. Mais elle n’exige pas la neutralité dans les aspects de la pratique scientifique qui relèvent des jugements de valeur 5. Elle exige au contraire de chaque chercheur qu’il explicite ses choix éthiques, en lui interdisant seulement d’invoquer son autorité pour fonder de tels choix.

En particulier, on peut, sans contrevenir à l’objectivité, non seulement dénoncer les choix éthiques imposés par les dominants dans la pratique scientifique et reconnaître à l’« intellectuel spécifique » le droit de dire publiquement ce que son savoir l’autorise à affirmer, mais aussi inclure dans la pratique scientifique, sauf en ce qui concerne les jugements de réalité, la référence explicite à d’autres choix éthiques. Face à des choix qu’ils réprouvent, ceux qui participent à la pratique scientifique peuvent soit faire taire leur sensibilité et s’en remettre à l’autorité de leurs supérieurs hiérarchiques ou à celle de quelque comité d’éthique, soit, à leurs risques et périls, adopter un compromis ou rester fidèles à leur éthique personnelle : l’objectivité ne condamne ni ne justifie aucune de ces attitudes.

Ici, je résume de nouveau. L’efficacité, limitée mais réelle, que la pratique scientifique doit à l’objectivité suscite bien des interprétations erronées. N’opposons pas, de façon idéaliste, « science » à « technique » ou à « technoscience » (toute pratique scientifique a une visée à la fois théorique et pratique). Ne confondons pas : déterminismes locaux (hypothèse heuristique) avec déterminisme universel (extrapolation métaphysique scientiste) ; ni imprévisibilité avec liberté ; ni objectivité avec objectivisme ; ni analyse (des propriétés nouvelles de chaque niveau) avec appauvrissement (oubli que chaque « objet » est un sous-ensemble de l’ensemble d’interactions qu’est l’univers) ; ni savoir avec éthique (la notion de normes « objectivement bonnes » est contradictoire, il n’y a pas de « morale naturelle ») ; ni objectivité avec pratique scientifique (la première ne dépend pas de la domination : elle est « d’un autre ordre »).

Expliciter nos choix éthiques

Ainsi relativisée, et distinguée de la pratique scientifique, dont elle n’est qu’un aspect, l’objectivité nous est indispensable, ne serait-ce que comme antidote contre toute affirmation métaphysique (illuministe ou à prétention rationnelle), grosse de tous les fanatismes. Ne jetons pas le bébé avec l’eau du bain. Supposons que l’objectivité scientifique nous est utile pour notre lutte. Tel est notre premier choix éthique général. Mais on a vu que l’objectivité peut servir n’importe quel maître. Nous avons donc besoin d’un autre choix de valeur pour orienter notre lutte.

Les « valeurs sacrées », religieuses ou philosophiques (Dieu, la Liberté, la Loi morale, le sens de l’Histoire, la Démocratie, les droits de la Personne, etc.), ont de quoi séduire, mais servent le plus souvent à maintenir la domination, soit qu’elles la justifient, soit qu’elles s’en accommodent et lui fournissent des alibis. Par exemple : Liberté, combien de crimes commis en ton nom ! Mais aussi : tu es un leurre. Les esclaves volontaires de La Boétie y croient, alors qu’elle est probablement une hypothèse inutile 6 pour expliquer les comportements humains, résultats des interactions passées (les acquis) et présentes (les situations 7) entre l’individu et son environnement. Les acquis sociaux profonds sont masqués par les rationalisations, dont le caractère absolu, bloquant la sensibilité et la réflexion, fait admettre facilement que la fin justifie les moyens... Nous ne marchons plus sans examen. Nous cherchons un critère qui nous permette de tester ces valeurs trop sacrées pour ne pas être suspectes.

Il nous reste à poser nous-mêmes comme valeur un type de comportement qui soit efficace tout en impliquant deux refus, celui de subir ou d’exercer aucune domination et celui de justifier les moyens par la fin. C’est la non-violence collective quand elle est associée à l’objectivité scientifique, et non subordonnée à aucune métaphysique. Nous supposons que la non-violence ainsi conçue nous est utile. Tel est notre second choix éthique général. De même que la pratique scientifique remonte aux tâtonnements des premiers hommes, la non-violence n’est pas née de quelque flamme surnaturelle, transcendante ou immanente, mais du recours spontané, dès la préhistoire et dans toutes les civilisations, à des moyens sans violence pour lutter contre la domination. Seulement, ce recours spontané diffère de la pratique scientifique en ce qu’il n’a guère réussi jusqu’à une époque récente à devenir une stratégie collective revendiquée comme telle et étendue à toute lutte d’intérêt général. Pour moi, la non-violence est une forme d’action politique caractérisée par son absence de recours à la violence et par son lien avec une fin qui exclut la violence. Ce lien est indispensable. Une action simplement sans violence, peut, comme l’objectivité, servir n’importe quelle cause : elle n’est pas par elle-même non-violente (avec un trait d’union, comme dans non-violence). Choisir la non-violence, c’est choisir en même temps la fin et les moyens.

On a vu que notre fin générale est le plaisir, et qu’elle n’est pas l’objet d’un choix. Nous ne pouvons choisir que la qualité de ce plaisir, et celle des stratégies pour l’atteindre. Choisir la non-violence, c’est identifier la qualité de la fin et celle des moyens. C’est donc choisir de chercher un plaisir qui exclue la violence 8, autrement dit, chercher « le plaisir illimité de chacun par le plaisir illimité de tous » (et non, comme Bakounine, la liberté, puisque nous n’y croyons pas). En raison de la multiplicité des facteurs, eux-mêmes interdépendants et évolutifs, qui nous déterminent entièrement (histoire collective et individuelle), le plaisir ne se réduit pas à un programme, et la violence ne se définit que provisoirement : la liste des destructions dites « violences » par les dominants ne coïncide pas avec celle des violences subies par les dominés ; la définition de la violence résulte d’une lutte, c’est un enjeu social majeur.

Située de cette façon, la non-violence ne lutte pas contre une abstraction métaphysique (la violence), mais contre la domination telle qu’elle s’impose dans nos sociétés par tous moyens, grossiers ou subtils, à l’échelle des groupes comme des individus. La « non-violence objective » inclut dans son refus de toutes les violences, apparentes ou cachées, armées ou structurelles, le refus de ce qu’elle sait être leur cause principale, la domination. Celle-ci n’est pas justifiée par ses effets éventuellement positifs : elle constitue en elle-même une violence parce qu’elle repose sur la force. Comme le rappelle Bourdieu (1997, p. 125), en écho à Pascal,« la force [...] ne peut se perpétuer que sous les dehors du droit, la domination ne parvenant à s’imposer durablement que dans la mesure où elle parvient à obtenir la reconnaissance, qui n’est que la méconnaissance de l’arbitraire de son principe ».

Tant qu’il entretient cette méconnaissance, le régime le plus démocratique est encore une violence : notre lutte inclut 9 le refus caractéristique de l’anarchisme, « ni dieu, ni maître ». Elle est aussi plus large que la lutte contre la domination : elle s’étend notamment, du côté des causes, à l’ignorance (l’objectivité, ici encore, est indispensable) et, du côté des effets, aux violences sur les animaux (non parce qu’ils auraient une âme, mais parce que nous savons qu’ils ont un système nerveux plus ou moins développé, donc qu’ils souffrent plus ou moins comme nous). Ni dieu, ni maître, ni aucune autre violence. Enfin, notre lutte est collective, non individuelle : « la société n’est pas une famille » (Gérard Mendel), le conditionnement à subir et à exercer la domination est un phénomène massif. Ne nous trompons pas d’échelle.

Prendre des risques

En fait, c’est au moment de choisir les moyens qu’il y a hésitation : un choix éthique n’est pas une décision théorique, il relève de l’action, de la pratique. La non-violence prend des risques majeurs en cas d’opposition frontale, quand les dominants jugent menacés leurs intérêts vitaux (économiques, politiques). Elle est une stratégie, et non, comme l’antimilitarisme ou le pacifisme, une éthique réduite à des vœux pieux. On connaît les moyens de cette stratégie (médiatisation, grèves, boycotts, désobéissances civiles et militaires, sabotages, etc.), qui vise à exercer une contrainte sur les dominants. Si la non-violence objective n’est fondée sur aucune référence métaphysique, elle n’est pas pour autant une tactique conjoncturelle. C’est une stratégie sans solution de repli. Le principe de son efficacité consiste en ce qu’elle se refuse tout recours, même ultime, à la violence. C’est parce qu’elle ôte ainsi à ses adversaires, eux-mêmes soumis à la domination, une raison d’avoir peur d’être détruits qu’elle a des chances de les déstabiliser, de leur saper le moral, de les amener à écouter eux aussi leur sensibilité, à réfléchir, à refuser, eux aussi, d’obéir. Si on se réservait de faire appel à la violence « en cas d’échec » de la non-violence, on priverait celle-ci de son efficacité : provoquant la peur, on perdrait toute chance d’arrêter la violence. La non-violence prend donc le risque d’être écrasée. Rien à voir avec la médiation à l’abri des matraques, ni avec la diplomatie à l’abri des canons.

En vue d’une action non-violente, l’évaluation du rapport des forces ne dépend pas seulement du nombre, de l’entraînement, du soutien populaire, de l’impact sur l’opinion mondiale, etc., mais aussi de la hiérarchie de valeurs à laquelle on se réfère. Les humanistes de tous bords qui ne se réfèrent pas à la non-violence préconisent le recours ultime à la force armée comme un moindre mal pour défendre telles ou telles valeurs sacrées. Ainsi, la casuistique romaine, modèle du genre, a permis à un évêque de déclarer que l’intervention militaire au Kosovo était « une action éthiquement nécessaire » (Jacques Laporte, le Monde, 4-5 avril 1999). On s’abstient de remonter trop haut dans l’enchaînement des causes : on ne vise pas la fin de la domination, mais à en limiter les « abus ». De même, en France, des membres du « Mouvement pour une alternative non-violente » ont rappelé à propos du Kosovo qu’« entre la lâcheté et l’épée, mieux vaut l’épée », et certains d’entre eux ont eu la franchise de souhaiter explicitement une « intervention terrestre armée » (Non-Violence Actualité, mai et juin 1999). C’est que le MAN se réfère à une conception idéaliste des droits de l’Homme et met la non-violence « au service de la démocratie » (MAN, Non-violence : éthique et politique, 1996, p. 21). La « défense civile non-violente » est orientée dans le même sens. Pour beaucoup de « non-violents », la « médiation » apporte un « supplément d’âme » dans les relations sociales, et l’anarchisme, c’est le désordre, thème constant du discours des dominants.

Quelles qu’en soient les intentions, et sans doute les contradictions, je n’attends pas grand-chose de ce mélange des genres. Le recours à la violence ne supprime pas la domination : il vise à faire des vaincus et des vainqueurs. Il peut apporter un moindre mal, mais partiel (valable seulement pour tel ou tel sous-groupe, obtenu grâce à des armes plus efficaces, au soutien des dominants qui les ont fournies) en même temps que provisoire (n’ayant pas disparu, les mêmes causes produiront les mêmes effets : le cercle vicieux de la violence et de la contre-violence n’est pas rompu). Quant à l’attitude de ceux qui se réclament de la non-violence sans exclure de recourir à la force armée, on en voit le danger : l’image de la non-violence, à peine née dans la conscience collective, est brouillée, réduite à une sorte de pacifisme actif. Si on n’y prend pas garde, dans quelques années, tous les gouvernants, tous les partis, tous ceux qui tiennent à la domination se réclameront de la Non-Violence comme aujourd’hui de la Liberté, de la Démocratie, de la Justice, de la Sécurité, de l’Ordre, de la Paix et des autres droits de l’Homme. Bouillie de mots, disait Henri Laborit. Tout est prêt pour que le rôle des non-violents se confonde avec celui d’auxiliaires des polices et des armées, sous l’étiquette d’« adjoints de sécurité » ou de « médiateurs ». La référence aux droits de l’Homme est mystifiante dans la mesure où elle relève de la métaphysique. Sous la caution de cette référence éminemment élastique, l’alternance des moyens sans violence et des moyens violents ne peut que se perpétuer, et la domination se maintenir.

Notre hiérarchie de valeurs

Notre hiérarchie de valeurs n’est pas celle des humanistes. Refuser que la fin justifie les moyens, c’est lutter le dos au mur. Nous n’avons de refuge dans aucune « valeur supérieure ». La non-violence n’est pas pour nous une valeur parmi les autres, mais le critère de toutes les autres (sauf l’objectivité scientifique, dont on a vu qu’elle est d’un autre ordre) : la non-violence ne définit aucun projet de société (sinon « en creux », comme dit André Bernard), mais elle évalue tout projet d’après les moyens utilisés pour l’atteindre. C’est seulement par là qu’on enlèvera aux marchands d’illusions politiques et autres manieurs de grands mots leur crédibilité. Nous évaluons les politiques militaires, économiques, scientifiques, culturelles, etc., non seulement à partir des fins proclamées, mais à partir des moyens préconisés et pratiqués dans ces actions. Nous ne cédons pas au chantage fondé sur la défense des droits de l’Homme. Nous ne participons pas, et n’avons aucun aval à donner, aux opérations engagées par les gouvernements démocratiques, au nom de l’éthique de responsabilité, pour « arbitrer » en Afrique et dans le Golfe, défendre les droits de l’Homme dans les Balkans ou réprimer la délinquance dans les banlieues, alors que ces mêmes gouvernements, et les lobbys qui en tirent les ficelles, sont fondamentalement responsables de situations qu’ils dénoncent seulement quand elles sont devenues « sans issue autre qu’une intervention armée ». Cette responsabilité tient bien sûr aux ventes d’armes, mais aussi aux politiques économiques, à la justice à deux vitesses, à la rétention d’informations, aux conditionnements les plus profonds, à toutes les violences liées aux structures de domination. Nous prenons acte des opérations de police, mondiale ou locale, comme de faits dont nous comprenons la cohérence (celle d’un cercle vicieux). Nous ne nous mettons jamais à la place des dominants, nous les laissons gérer la violence réelle (et non métaphysique), c’est-à-dire essentiellement leur violence et ses effets négatifs. Nous ne sommes ni un parti, décideur ou complice, qui vise à garder le pouvoir ou à le prendre, ni des conseillers du Prince, qui se placent à son point de vue, ni des sujets, qui endossent les responsabilités de leurs maîtres, ni une organisation humanitaire, qui éteint les feux allumés par des pompiers pyromanes. Le sens de notre lutte est : Dominés de tous les pays, unissez-vous. Nous ne sommes solidaires que des dominés, dans quelque camp qu’ils soient.

Eu égard à l’ignorance générale de nos déterminismes, nous ne faisons la morale à personne, et d’abord pas à ceux qui ont recours à la contre-violence, qu’ils soient directement engagés dans un combat de libération ou que, du fait de leur situation géographique ou sociale, ils luttent seulement par solidarité. Pas question non plus de nier l’efficacité relative des luttes humanistes, dans la mesure où elles s’attaquent effectivement, « en aval », aux causes particulières des violences, et cela même quand elles recourent à des interventions armées. Je n’oublie pas non plus que nous comptons objectivement sur la démocratie quand elle existe, et que nous sommes objectivement responsables du maintien de la domination, même malgré nous, de façon indirecte et limitée, par nos impôts, par notre activité professionnelle, par notre consommation, etc. Quand le rapport de force nous paraît impossible à inverser de façon non-violente, que faire ? Fuir, utiliser la violence ou la subir provisoirement ? À chacun d’en décider : nous faisons ce que nous pouvons, sachant que, dans les trois cas, nous sommes en échec (nous n’avons pas rompu le cercle vicieux), mais aussi que nous n’entretenons aucune complicité éthique avec les dominants. Ce sont eux qui ont besoin de la violence, donc de la légitimer, de multiplier les distinctions à géométrie variable entre idéal et réalités, éthique de conviction et éthique de responsabilité, et, à l’intérieur de celle-ci, entre violences illégales et violences légales, illégitimes et légitimes, non éthiquement nécessaires et éthiquement nécessaires, inacceptables et acceptables ; entre terrorisme et résistance, crimes contre l’humanité et nécessités de la guerre, génocide et répression, etc. Nous refusons aussi leur misérable chantage à la lâcheté. C’est nous qui posons nos choix, dont nous savons la relativité. Quand nous ne suivons pas nos hypothèses éthiques, nous n’avons pas besoin d’excuses, parce que nous ne sommes ni responsables ni coupables devant aucune instance supérieure. Nous ne justifions aucune violence, même la nôtre. Nous ne connaissons de nécessité que celle de nos déterminismes ; nous ne reconnaissons aucune nécessité métaphysique susceptible de transformer nos choix en impératifs catégoriques. Ni mystiques ni laxistes : simplement objectifs dans nos constats d’échec. Dans la mesure où nous nous sentons solidaires des victimes et victimes nous-mêmes, nous avons conscience de participer insuffisamment aux luttes non-violentes, le créneau que nous avons choisi, mais nous ne culpabilisons pas pour notre refus de gérer la violence.

Nous savons qu’il y aura des victimes. Nous sommes dans la situation typique des objecteurs, décidant de commencer à rompre le cercle vicieux de la violence et de la contre-violence, donc aussi celui du chantage à la défense des droits de l’Homme, pariant qu’il y aura de plus en plus de gens, dans tous les camps, dans tous les pays, à se placer au point de vue de l’efficacité pour le grand groupe humain, c’est-à-dire à viser d’en finir avec la domination (soyons réalistes : proposons-nous l’impossible). Nous nous plaçons au point de vue du grand groupe à propos de la non-violence comme à propos de l’objectivité. Les individus actuels n’ont aucune chance de voir la fin de la domination ; mais, à l’aube de la mondialisation, il n’est pas déraisonnable de supposer qu’au total, le pari sur la non-violence objective, c’est-à-dire sur une non-violence qui s’attaque, « en amont », à la cause générale des violences, à la domination dans son principe, fera moins de victimes que les éternels compromis avec celle-ci. Il ne faut pas focaliser sur les oppositions frontales, bien qu’elles soient inévitables. C’est seulement au pire que nous pensons être plus utiles en mourant dans une action non-violente que les armes à la main. En fait, comme la violence des humanistes essaie d’éviter l’ultime recours à la force armée, la non-violence essaie d’éviter l’ultime sacrifice de la vie ; depuis le simple boycott jusqu’au sit-in face aux mitrailleuses, il existe une gradation dans les actions non-violentes.

Le point de convergence

Lutter pour le plaisir, donc contre la domination, n’est pas nouveau. Ce qui est nouveau, c’est de fonder la stratégie sur l’objectivité (agir sur les causes, ne pas surestimer les incantations volontaristes) et sur la non-violence (se refuser les victoires à court terme de la violence, développer la pratique et la réflexion non-violentes, qui se sont encore peu aventurées au-delà du domaine des violences armées, les plus visibles). L’objectivité scientifique, sans pour autant sortir de son ordre, est mise au service de la non-violence collective. Cette orientation peut être considérée comme le point de convergence de toutes les luttes sociales éthiquement positives. La grande aventure structurante est là. Garder ou reprendre confiance dans nos désirs, nos émotions, notre compassion, d’où naissent probablement tous les sursauts utiles, au niveau des conditionnements les plus profonds ; se faire confiance, s’expliquer, se découvrir dans la même galère (compétition, rapports marchands, récupération, exclusion, etc.), savoir qu’on a quelque chose à défendre ensemble, lutter pour s’informer et pour bloquer une machine folle. On est au cœur de ce que cherchent les anarchistes : sortir de leur ghetto « en intégrant de plus en plus les problématiques libertaires dans les mouvements de transformation sociale » (Alternative libertaire, Belgique, février 1999, p. 12), traditionnels ou alternatifs.

La non-violence n’est pas une recette magique. Il s’agit de créer une dynamique de changement de nos comportements collectifs. Quelques point sensibles : grèves et boycotts à portée internationale ; orientation et contrôle éthiques de la pratique scientifique ; diffusion des acquis scientifiques les plus relativisants ; réflexion éthique générale (qu’il s’agit d’arracher au flou des comités d’éthique) ; développement d’une médecine préventive qui prenne en compte tout l’individu, donc tous les facteurs d’origine sociale ; mondialisation (sortie de la moribonde « civilisation du travail » vers une gestion écologique planétaire avec répartition du travail socialement nécessaire, selon les capacités, et des richesses disponibles, selon les besoins) ; luttes pour les libertés, subversion au quotidien, réappropriation du temps, construction de réseaux horizontaux et verticaux (sans autre hiérarchie que celle des compétences reconnues utiles) ; échanges entre cultures (pour que les différences soient non pas « respectées », c’est-à-dire sacralisées, mais comprises, et débarrassées de leur commune subordination aux valeurs des dominants) ; etc.

L’éducation

La situation n’est probablement pas bloquée : si nous ne sommes pas libres, nous sommes parfois imprévisibles, c’est-à-dire capables de nouveauté. Mais les hommes d’aujourd’hui ne deviendront pas objectifs et non-violents du jour au lendemain. Leurs conditionnements et leurs situations les rendent en général incapables d’imaginer et de vivre un projet de société qui ne perpétue pas la domination. Pour qui ne croit pas à la liberté, il est clair que l’urgent, à quoi consacrer le maximum d’énergie, n’est pas de bâtir des projets politiques, ni de faire la morale aux adultes actuels, mais de développer une éducation centrée uniquement et inséparablement sur l’objectivité et sur la non-violence, conditionnement indispensable pour qu’un individu, sans y être contraint, lutte, éventuellement au prix de sa vie, pour l’intérêt du grand groupe. Mais cela exige de transformer les conditions sociales de production de certains comportements. Sommes-nous, ici encore, prisonniers d’un cercle vicieux ? La revue Réfractions abordera le thème de l’éducation. Disons seulement qu’après tout, on ne demande pas aux adultes actuels une conversion radicale (Pierre Mendès-France avait laissé aux bouilleurs de cru leur privilège, mais il avait obtenu qu’il ne soit pas transmissible !) : on peut faire appel à leur expérience et à leur sensibilité pour qu’ils soient simplement de plus en plus nombreux, dans tous les pays, à changer l’éducation de leurs enfants et à comprendre que le volontarisme en la matière est insuffisant.

Ni magie ni violence : en dehors de ces deux garde-fous, définis aussi négativement que possible pour laisser à l’imagination de nos enfants le maximum d’ouvertures, je ne vois pas d’autres choix éthiques généraux utiles pour construire une autre civilisation. Et je ne sais pas si l’humanité s’orientera dans ce sens.

François Sébastianoff

1. Henri Laborit, Éloge de la fuite, Laffont, 1976, p. 24.

2. J’ai une pratique scientifique, mais limitée à la linguistique générale (fonctionnelle), rayon « systèmes d’écriture ».

3. Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, Seuil, 1997, p. 141.

4. Louis Pinto, Pierre Bourdieu et la théorie du monde social, Albin Michel, 1998, p. 208.

6. Voir François Sébastianoff, « Du côté

des sciences : nouveaux sans être libres ». Réfractions, n° 4, automne 1999, pp. 85-94.

7. Dont l’évolution n’est pas facilement

prévisible, en raison de leur complexité, du hasard apparent (à variable cachée) et, s’il existe, du hasard réel.

8. Ce qui n’exclut pas les conflits, prix de

nos différences, mais implique que ces conflits

peuvent être résolus sans violence. L’objectivité n’oblige pas à prendre pour des nécessités de nature telle ou telle pétition de principe (la

pulsion de mort) ou certains effets de la domination (l’exploitation des peurs archaïques, l’infantilisation psycho-affective, l’association désir-violence, le refoulement de la sensibilité).

9. À la différence des militants qui ont fait Anarchisme et Non-Violence (Cahiers d’études trimestriels, la Ruche ouvrière, 1965-1974), et se déclaraient « non violents parce que anarchistes », je me dirais plutôt anarchiste parce que non violent.


Violence au quotidien
Philippe Garnier:
Scènes de la violence ordinaire
C’est la sortie d’une petite classe, quelque part dans la banlieue sud de Paris : un garçon de 4 ou 5 ans bouscule tout le monde, marche sur les pieds des parents, hurle, lance son sac au loin, sous l’œil admiratif de sa mère. « Il faut bien qu’il se défoule », répond-elle lorsqu’on lui fait des remarques... Où situer la violence ? Du côté du système scolaire, diront les uns, en arguant de la compétitivité, des horaires, du pouvoir des maîtres(ses), de la hiérarchie, qui détruiraient la solidarité innée... Du côté de l’enfant, diront d’autres, en invoquant la (mauvaise) nature, l’ethnie, le respect dû aux adultes, la responsabilité individuelle, le refus d’un apprentissage de la civilité malgré les efforts des parents... Du côté de la mère, diront enfin les troisièmes : dans son admiration sans bornes pour son enfant-roi, support de ses fantasmes de toute-puissance, voire de ses propres idées de délinquance inavouée, elle serait incapable de dire non et de poser des limites. Mais d’autres encore renchériront en soutenant que dire non, infliger des limites, relève d’une insupportable violence, et que l’enfant, naturellement bon, n’est que le symptôme de la violence de la société : il proteste comme il peut.

L’école, encore,

Un peu plus au sud de Paris : des enfants de 8/10 ans, d’origines diverses – Beauce, Afrique, Turquie – arrivent en classe avec des chaussures dépareillées, sans chaussettes, en T-shirt en plein hiver avec la doudoune roulée dans un sac, pas lavés depuis des lustres, ou bien sans avoir mangé, toussant à rendre l’âme... Ils ne savent guère pourquoi ils sont obligés de venir là ; devoirs ? leçons ? ça n’a pas de sens. Misère ? Manque d’argent ? Pas vraiment. Pas plus que d’autres dans cette même école. Plutôt une inconcevable misère psychique : les mères, quand elles peuvent s’exprimer, demandent aux enseignants ce qu’il faut faire à propos de tout : nourriture, habillement, soins aux tout-petits, propreté... La télévision a remplacé la parole, les pères se réfugient dans les nécessités de leur travail et ne veulent pas se mêler de ce qui incombe aux mères – ou alors ils tapent, sur ordre maternel ou par exaspération, ou parce qu’on l’a fait avec eux –, les enfants s’élèvent seuls dans la rue : tout au plus peuvent-ils rentrer le soir, pour se faire une place qu’on ne leur donne pas – pas plus à eux qu’aux autres. Zola ? Non, le quotidien d’une ville de 40 000 habitants à 50 km de Paris.

Où situer la violence ? Impossible d’invoquer l’origine ethnique : les enfants sont habituellement remarquablement bien tenus dans les pays d’origine, et puis la majorité est « française de souche ». Le fonctionnement de notre société qui fragmente les groupes sociaux et familiaux en individus « exhérédés »1, selon le terme de Proudhon ? Ce qui frappe, dans ces familles, c’est précisément cette exhérédation – spécifique d’un agglomérat humain sans forme –, ou, dit autrement, l’absence de « sens commun » (par rapport à l’esprit critique, enseigné à l’école sur la base du sens commun qui ici fait défaut), de lien d’habitudes, voire de différenciation constructive spécifiant une généalogie, une filiation, une inscription sociétale. L’école n’a pas plus de sens que de mettre les mêmes chaussures – qui pourtant sont là, à disposition –, pas plus de sens que de penser à se nourrir le matin avant de partir – et d’ailleurs, part-on ?... ce qui impliquerait un lieu, des repères 2, ou infléchit-on une dérive selon ce qui fait règlement ? Comment comprendre cette anomie, cet effacement du sens – qui est sans doute l’une des grandes violences actuelles ? Il serait facile de médicaliser, de psychiatriser les choses – la psychose peut infiltrer certaines familles, certains groupes –, il serait aussi facile d’invoquer des facteurs économiques, mais, encore une fois, si précarité il peut y avoir, elle ne saurait à elle seule effacer le sens commun. Faut-il évoquer alors l’exil, au sens large où un Breton qui arrive en Beauce est d’une certaine façon un exilé s’il n’a pas vraiment choisi de quitter le pays, s’il n’a pu suffisamment intégrer ce qui aurait pu faire sens pour lui, et même s’il parle la même langue ? (et les Français se sont-ils remis de la répression acharnée des langues maternelles, locales, tout au long du xxe siècle ?) Et pourquoi l’exil quasi forcé – quand ce n’est pas une déportation voilée – pour des Africains, des Kurdes, des Turcs, des Palestiniens, des Roumains, des Vietnamiens... qui, certes, parviennent souvent à se regrouper pour retrouver ce « sens commun » sans lequel on ne peut pas vivre – en attendant que leurs enfants en construisent un autre en accord avec le pays d’accueil ? Violences économiques, violences politico-religieuses, violences familiales... la liste serait longue. Mais, plus au fond, l’effacement ou la censure de ce qui fonde le lien est probablement l’une des causes majeures des symptômes dits sociaux – cette exhérédation permettrait aussi de mieux comprendre la passivité sociale actuelle, en particulier celle des chômeurs : tout est fait pour qu’ils restent sans liens, sans « forme » et rejetés de la vie sociale. La résurgence des économies parallèles « à l’italienne » montrent bien, au delà de l’aspect subsistance, la nécessité des réseaux, de l’appartenance, du lien, pour vivre en « humain ».

Quelque part dans notre douce France,

pas loin d’ici – où que l’on soit –, ça flambe, les « sauvageons », les banlieues, les voitures, et la télé filme pour... pourquoi, au fait ? Violence, déchaînement, explosion, certes, mais pour qui, pour quoi ? Est-ce lié à l’insupportable de la vie proposée aux jeunes et à ses conséquences ? Pas de formation, pas d’emploi, dérives dans des conduites délinquantes – deal, chapardage, viols –, agglutination dans des bandes ou des sectes, délimitations de zones dites de « non-loi » parce que c’est la jungle et la loi du plus fort 3 (la « sélection naturelle » comme effet du capitalisme ?) Est-ce lié à une crise morale, à un déficit de l’autorité, à l’impossibilité ambiante de dire non, à la carence des pères (on ne parle jamais des mères, est-ce un hasard ?), pères eux-mêmes dévalorisés, absents, déchus, chômeurs, alcooliques, ou intégristes paranoïsants pour « tenir » entre hommes contre un matriarcat croissant 4 ? Est-ce « politique » ?... la préparation du Grand Soir, les aristos à la lanterne – on commence par leurs si chères bagnoles, par les boutiques où ça regorge de biens –, le couteau entre les dents et le pitbull à la main, parce que, vraiment, il y a trop d’injustices, trop de misère, trop d’exploitation, trop de ravages humains au nom du fric – comme on disait avant « au nom du père » –, et que trop c’est trop, et que y’en a marre. Alors on casse tout, sans chercher une cible, mais après, vous allez voir, ce sera autre chose ?

Et puis il y a la télé – ça passera peut-être au 20 heures, s’il n’y a pas d’avalanche, si la neige ne tombe pas autrement que comme on lui dit de tomber, s’il n’y a pas de crash ni de terrorisme, pas de désastre naturel. Précisément la télé – un œil potentiel et voyeur – indique peut-être une piste pour saisir quelque chose de ces violences : elles ne sont probablement ni politiques ni, pour l’instant, encore faut-il prendre garde aux récupérations, politisées – mais sans doute le déferlement collectif d’une jouissance incalculable, non maîtrisable, ravageante, destructrice, parce que la jouissance est par définition l’abolition de ce qui « tient » l’humain dans un statut de sujet – et l’éclipse du désir.

Panem et circenses, pour cela, il faut des gladiateurs et des spectateurs, dans une connivence cachée. Ce n’est pas un hasard si l’État s’arrogeait le droit de régenter les lieux de jouissance – et si le capitalisme sauvage (pléonasme) tend à prendre sa relève : les jeux de loterie n’ont jamais été si florissants malgré la pauvreté ambiante, les matchs de foot déchaînent les foules mais en tant que spectacle – parfois au bord du lynchage, et les hooligans font partie intégrante du spectacle –, les courses de chevaux ou de voitures, les combats sous prétexte de sport, la vitesse... Mais aussi les carnavals 5, et, sous une forme plus socialisée, l’opéra, les concerts (les raves-rêves n’y échappent pas). Qu’il s’agisse de l’État, des Églises ou de la puissance de l’Argent, le processus est le même : susciter une jouissance, contrôlable et contrôlée, pour asservir les sujets. P. Legendre l’a bien montré dans plusieurs leçons, et c’est d’observation courante.

A propos de musique et de violence :

Il est 5 heures du matin, les voitures défilent dans un petit village à la sortie d’une « boîte », ce qui permet de profiter de leur « sono » et de vibrer à l’unisson des basses : 120 décibels dans l’habitacle ? Chacun est libre, dira-t-on, mais... est-on « libre » de devenir sourd à 30 ans (environ 30 % de cette classe d’âge), puis de se faire appareiller aux frais de la collectivité ? La notion de solidarité ne devrait-elle pas être tempérée par celle de responsabilité ? Et si la liberté de l’autre me rend libre, que dire de la fausse liberté de faire n’importe quoi sans tenir compte, précisément, de la solidarité ? Le dénouage des trois valeurs fondamentales, liberté, solidarité, justice, ne conduit-il pas à des excès, à des violences parce que chacune dérive quand elle n’est pas limitée par les deux autres 6 ? Quelle limite instaurer ? Le débat est déjà dépassé par des pratiques en cours ou des idées qui circulent. Dans les hôpitaux anglais, on ne réanime pas après un certain âge (Lequel ?). En France, on tend à ne pas opérer du cœur un fumeur invétéré (Qui en décide ?), les cotisations sociales de feu Boulogne-Billancourt, comme l’on disait pour désigner la « masse des travailleurs », doivent servir à financer aussi bien l’ivresse du « hors-piste » que celle de l’alcoolique, l’incurie des patrons et celle des travailleurs dans les accidents du travail, les accidents cardio-vasculaires liés à une bombance débridée... Autrement dit, quel prix sommes-nous amenés à payer pour la jouissance ? Et ne conviendrait-il pas d’en discuter avant que les assurances privées ne tranchent en leur faveur ?

Groupe de psychodrame pour des pré-ados en grande difficulté d’apprentissage scolaire et « troubles du comportement », dans la même banlieue sud 7 : l’un d’eux – Pierre – raconte qu’il peut, comme il le veut – et ceci est confirmé par le collège –, siffler, monter sur la table, lancer ses livres sur un copain *... Après tout, que risque-t-il ? Tout au plus d’avoir une colle et de sortir de la classe pour aller dans le couloir : son rêve ! – et encore, les colles n’étant pas contrôlées, il sait qu’il ne s’y rendra pas, bien sûr, et qu’il recommencera « pour rigoler un peu », « quand ça le prend ». Le jeu psychodramatique et la discussion avec les autres feront apparaître une demande a priori surprenante : que les adultes tiennent leur parole et osent dire que « ça suffit » sans s’énerver. Où situer, ici encore, la violence ? Chez Pierre qui « explose dans sa tête », ou chez l’adulte dans l’incapacité – partagée, accentuée, par une « hiérarchie démissionnaire » – de faire respecter quoi que ce soit, d’avoir « autorité » sur ses élèves, ne serait-ce que pour pouvoir enseigner ? Ou encore chez les parents de Pierre, en panne de référence pour « dire », mettre des mots et des interdits, et qui comptent sur l’école pour « lui apprendre à vivre » ? Et s’agit-il de la même violence chez l’un et chez l’autre ? Sont-ils responsables du chômage du père, des logements indécents, des transports épuisants, de l’arrogance des petits-chefs, de la démagogie des politiques, des salaires de misère ? Pierre, au delà de son rejet scolaire (dans les deux sens), n’exprime-t-il pas leur révolte transformée en passivité par l’oppression du système économique ? La violence, un symptôme ? Certes, mais qui est malade de quoi, et quelle est la cause réelle ?


Consultation parmi d’autres :

Une jeune fille de 15 ans, en psychothérapie dans un autre centre depuis deux ans, s’effondre en disant que son père l’a contrainte à des relations incestueuses pendant des mois. Elle en parle par crainte que sa jeune sœur ne subisse les mêmes agressions, mais n’a jamais pu en dire un mot à sa thérapeute. Certes, l’insupportable tension qu’elle vivait s’apaisera vite, même s’il est probable qu’il en restera des cicatrices indélébiles, incalculables – mais elle veut que cela cesse, et que cela se sache. Depuis longtemps, elle ne voulait plus rencontrer son père, elle l’avait dit au juge, mais il avait confirmé un « droit de visite », au nom du maintien – idéologique – de « la famille ». Le signalement légal au procureur sera suivi d’effet... cinq mois plus tard : un travailleur social prendra contact avec elle. Où situer la violence ? Est-elle du côté de cette jeune fille dont le père dira très classiquement qu’elle ne cessait de le provoquer ? Du côté du père qui prétendra qu’il l’aimait trop, qu’il avait toujours été un père tendre – et où fixer la limite ? –, que sa femme le délaissait, qu’il avait été lui même violenté quand il était petit, qu’il voulait faire son éducation jusqu’au bout, que l’inceste n’était qu’une question de convention relative ? Du côté du médecin qui « viole » le secret professionnel et « dénonce » quelqu’un au procureur – ce qui lui valut d’être exclu – violemment – d’un groupe de militants, après un jugement très stalinien, alors que c’était la seule façon, dans le contexte actuel, de mettre cette jeune fille à l’abri de son père ? Du côté de ce même procureur qui n’intervient que cinq mois plus tard ? Du côté de la Justice qui ne connaît guère que la répression et la prison, là où d’autres pays proposent d’autres sanctions et d’autres solutions, moins destructrices et plus efficaces ? Du côté du psy qui, déformé par une théorie pour laquelle tout est fantasme, n’entendait rien de l’inceste réel ? Du côté de la mère qui, en tout bien tout honneur, ne savait rien mais avait tout compris, dans une inavouable complicité « entre femmes » – après tout, pourquoi avoir choisi pour père de ses enfants un homme « potentiellement »8 incestueux ? Du côté des idéologies bien pensantes qui transforment ce qui pourrait rester un secret de famille, certes partagé avec des intervenants privés, en affaire d’État – les assises – pour le bien de l’enfant et au nom de ses droits – alors que, encore une fois, d’autres pays ont pu inventer des solutions plus efficaces, moins coercitives, moins prises dans les vengeances et dans la haine ? Du côté de l’État qui, tout en s’arrogeant le droit légal du recours à la violence, se laisse parfois entraîner, dériver, par des lobbies dont les opinions ne relèvent guère de la pensée critique, tout en laissant dans l’ombre les violences qui le servent ? S’il est dangereux de laisser les familles évoluer sans un repérage extérieur, sans un garant hétérotopique – qui fait tiers – et relativement neutre (il est des familles destructrices, perverses, mortifères, etc.), ce n’est pas pour autant que l’État se doit de suivre les modes au gré des élections. Dit autrement, l’interdit de l’inceste est-il une loi votée démocratiquement ? Est-il justiciable d’un référendum ? Ou bien est-il un « référent d’homme » 9 ?

Émoi dans la consultation :

Le délinquant nouveau, le sauvageon, est arrivé ! Je veux dire : très jeune – 12 ans, à peine – en aucune façon « psychiatrique » (mais psychiatrisable), déscolarisé malgré tous les systèmes de rattrapage, d’aide personnalisée, de sauvetage éducatif et de bonne volonté. À son actif, la panoplie habituelle : casses, bande, bagarres dangereuses, deal, et la tranquille certitude qu’on ne peut rien contre lui – ni pour lui, d’ailleurs. L’AEMO 10 et ses éducateurs, la police, le juge, il connaît. Pas plus d’urbanité chez lui que d’urbanisme réel dans sa cité. Pas de projet, si ce n’est de retrouver sa bande qui lui donne une existence, au moins pour le lendemain. Pas de sens commun, ici non plus 11. Mais, apparemment, ce pré-ado n’a d’autre possibilité de se « désassujettir » que par le rejet violent, quasi forclusif, de tout ce qui peut faire autorité ou repère, quitte à se soumettre aux caïds de sa bande en dehors de laquelle il n’existe plus.

L’accès à la pensée critique, au désir en tant que construction singulière d’un « je » qui pourrait subvertir le sujet, n’est pas, précisément, pensable – la pulsion l’agit, et l’agite, sans qu’elle soit tempérée par le langage, pauvre, stéréotypé, par les normes, par les interdits. Sa famille ? Un père qui n’en peut mais et se réfugie dans des clichés surannés quand ce n’est pas l’intégrisme. Mais un père, à moins de virer dans une position paranoïaque (faire « la » loi) ne saurait exister sans se référer à d’autres pères, ou au père institué dans un contexte, un discours, donnés : sinon, au nom de qui, de quoi, dire oui ou non, dire des repères, devant les poussées violentes de l’adolescence ? La version de ce qui a fait « père » pour lui n’a plus cours dans son contexte... et les repères sociaux s’effondrent dans l’anomie. Peut-on alors penser la violence comme l’envers de la démocratie qui ne propose comme repère qu’un « au nom de la majorité », fluctuante et influençable par définition ? La démocratie serait-elle alors la façade d’un jeu de violences non dites – avec média et communication interposés pour façonner l’opinion et en faire une « majorité » ? L’interdit de l’inceste, j’y reviens, serait-il, non pas une nécessité logique liée au langage humain, mais une question de majorité ? Antigone, reviens vite !

Sa mère ? Ayant bâti un père imaginaire quasi persécuteur, machiste et tutti quanti, paradoxalement par absence d’un père « potent », et suivant en cela sa propre mère dans sa haine cachée des hommes, elle n’a guère comme référence que sa grand-mère maternelle, une « maîtresse femme » pour qui les hommes ne comptaient pas. Elle a cru que son fils la vengerait de ses humiliations, de ses rancœurs, qu’il réaliserait ses propres rêves, – elle en a fait un petit dieu, comme à la maternelle citée plus haut, sans foi ni loi, comme l’on dit –, voire qu’il accomplirait sa délinquance à elle : en ce sens, c’est gagné ! Elle ne peut se départir ni d’une ferveur pour ce qu’elle n’est pas, son fils, son garçon, ni d’une haine féroce, pour ce qui n’est pas pris dans la suite des mères – comme les poupées russes –, et pour les mères elles-mêmes 12. On conçoit les difficultés de notre ado... Le « sauvageon » n’est peut-être que le symptôme de toute crise d’adolescence – la sienne, la nôtre – lorsqu’elle n’est pas tempérée par des limites des « non » ou une autorité soutenue par le groupe social.

Ici encore où situer la violence ? Y aurait-il une bonne et une mauvaise violence ? Ou plutôt une violence nécessaire et une violence jouissive, dangereuse ? Violence pulsionnelle – meurtrière, inces-tueuse, fréroce –, irrépressible, déferlante, qui en appelle à la violence dans une escalade incontrôlable, d’un côté – et violence des interdits fondateurs de l’humain, de l’autre ?

À moins de s’engluer dans une pensée molle socialo-béni-oui-oui 13 (qui se double, en toute logique, d’une répression de plus en plus forte, et cachée – et qui est une forme particulièrement perverse d’asservissement), force est de reconnaître qu’il est violent de dire : « Non, ta mère n’est pas ta femme », « Non, tu ne peux t’autofonder, tu es inscrit dans une généalogie », « Non, tu n’es pas tout-puissant, il y a des limites », « Non, tu n’es pas et tu ne fais pas la loi, loi que je ne fais que représenter » – la violence, ou plutôt la force des interdits donnant la mesure des désirs, rappelait Freud – ou plutôt des pulsions.

Et c’est là, je pense, un point majeur, dont la pathologie (certaines psychoses, les perversions) peut donner des paradigmes. Dans certaines psychoses, ce qui assure le fonctionnement du langage dans sa spécificité humaine, ce qui l’inscrit 14 chez une personne, est farouchement et violemment rejeté (Verwerfung, en allemand – concept introduit par Freud et repris par Lacan). Il s’ensuit une destruction plus ou moins étendue, quand elle n’est pas totale, du « sujet », plus particulièrement du sujet lié au fonctionnement de la chaîne signifiante ou du « je » lié au désir : le sujet « institué » semble mieux résister. Ce qu’illustre la clinique de certains psychotiques, incapables du moindre désir, mais parfaitement à l’aise dans les démarches administratives. Dans les structures perverses, il ne s’agit pas d’un rejet, d’une forclusion – c’est comme si cela n’existait pas et n’avait jamais existé –, mais d’un déni, déni qui suppose par définition une certaine reconnaissance. Certains cas d’autisme semblent liés à un refus encore plus fondamental du langage humain et de ce qui lui permet de fonctionner.

Pourquoi de tels rejets ? Quelle est cette force destructive à l’œuvre dans les psychoses, les perversions, dans le rejet ou l’effacement de ce qui peut faire trace ou trait, et, plus généralement, dans la négation ? Et cette force n’est-elle pas essentielle pour instaurer le symbolique, le mot étant « le meurtre de la chose » ?

Et pourquoi insister sur ces points ? Parce que, à mon sens, ils montrent une violence essentielle, liée à la structure de la psyché – plus, même, l’affrontement de deux forces au moins dont l’issue n’est pas donnée d’avance et va déterminer la vie de quelqu’un.

D’une part, je l’ai souligné, la violence pulsionnelle (aveugle, inouïe, infigurable, réelle, chargée de jouissance destructrice, mais aussi, ne l’oublions pas, de puissance de vie) 15.

D’autre part, l’impression ou l’inscription en force du langage dans sa spécificité humaine (« signifiants » équivoques liés au « dire » et non pas « signes » univoques voués à la communication) – ce qui suppose le fonctionnement de la métaphore paternelle et l’interdit de l’inceste 16, et ce qui entraîne l’impossibilité d’une toute-puissance 17.

C’est ce que les psychanalystes ont appelé d’un terme quelque peu rebutant : la castration, pour souligner et la violence de l’opération, si j’ose dire, et le manque à être constitutif du « parlêtre » – d’un parlêtre qui ne cesse d’aspirer au tout, au « un » unifiant par opposition au Un cardinal (qualifié, en tant que fonction 18, de trait unaire par Lacan). Ici encore, la violence des rejets possibles donne la mesure de la violence de l’inscription de ce qui détermine un sujet humain *.

On pourrait encore repérer des temps structuraux par lesquels est amené à passer l’infans dans une violence qui éclate dans des rêves, des fantasmes – ou des actes lorsque l’interdit ne « tient » pas, et qui peut faire exploser l’image du corps : je citerai la scène originaire, dans laquelle se déploie la nécessité d’une hétérotopie sexuée ou d’une sexuation liée fondamentalement au langage (l’un des enjeux du PACS est sans doute dans l’effacement de cette hétérogénéité des sexes). Ou encore le stade du miroir, qui n’est pas toujours une « assomption jubilatoire », mais plus souvent un concours de fascination et de haine pour l’image en raison de l’aliénation qu’elle impose. Sans oublier l’affrontement à l’Autre, à l’altérité – ni le surgissement du Réel comme impossible à représenter, à concevoir, alors qu’il détermine une existence (une image en serait la matière manquante dans l’univers : elle existe, mais on ne peut strictement rien en dire) : ceux qui ont traversé une psychanalyse peuvent en témoigner !

Violence pulsionnelle, d’un côté, force violente des interdits et des limitations instituées, déléguées à une personne faisant « autorité », d’un autre (père ou grand-mère, oncle ou frère aîné, selon les systèmes) : serions-nous pris dans un affrontement duel ou dans un rapport de forces ? L’équilibre entre celles-ci pourrait-il sans cesse être remis en question au gré de leurs fluctuations ? Qu’en serait-il alors du « désir » et de sa force violente – il déplace les montagnes, dit-on 19 –, qu’en serait-il des possibilités créatives ou d’invention, qui, elles aussi, font violence à ce qui préexiste ? Désir et créativité ne seraient-ils pas la résultante de l’interaction des deux forces antagonistes, ou un troisième lieu psychique, dans la mesure où ces forces livrées à elles-mêmes, détruisent aussi bien l’une que l’autre la virtualité d’un « je » ? Sujet « carapaçé », enkysté, réduit à desfonctions fussent-elles sociales, asservi et asservissant, pour peu que les commandements institutionnels l’emportent – absence de sujet quand les pulsions explosives, non tempérées, empêchent toute intégration sociale ou toute construction du « je ».

Le désir nomme ce qui intègre et conjugue les différentes forces en jeu, inscrit le « je », et propose une issue dont la violence n’est pas exclue, mais où elle peut se transformer en une dynamique inventive de la vie.

Philippe Garnier

Philippe Coutant,:
Violence..institutionnelle,frontières mentales et pouvoir en milieu militant
1. Le « tiers symbolique »

Dans une perspective anthropologique, il est généralement admis que c’est par la loi et ses interdits que l’on devient humain. De ce point de vue, la notion de « tiers symbolique » est une nécessité pour l’humanité. Notre évolution est devenue culturelle. Lévi-Strauss nous l’a indiqué :

« Toute culture peut être considérée comme un ensemble de systèmes symboliques au premier rang desquels se situe le langage, les règles matrimoniales, les rapports économiques, l’art, la science, la religion »

2. Pierre Legendre, quant à lui, nous propose une interprétation originale. Elle s’appuie sur la psychanalyse pour rendre compte du droit. Pour cet auteur notre culture a pour rôle d’instituer la vie :

« Le monde est généalogiquement organisé et la généalogie est un savoir de conservation de l’espèce humaine, un savoir qui permet à l’homme d’habiter l’Abîme.

Nous donnons figure humaine à l’Abîme, en l’appelant naître et mourir. »

« Il est dit partout dans l’humanité, que l’homme doit se séparer ; il lui est infligé comme loi de l’espèce la douleur d’apprendre la limite, la nécessité d’une mort qui n’est ni le meurtre de soi, ni le meurtre d’un autre. »

3. La violence institutionnelle, comprise comme le respect de certains interdits : inceste, parricide, matricide, infanticide, cannibalisme, meurtre, torture, etc., est à la base de notre humanité.

La violence institutionnelle serait donc, en partie, ce qui institue l’humain par la violence de l’interdit, de la loi.

D’un autre point de vue, Leroi-Gourhan arrive à la même conclusion. À propos de l’outil et du langage, il parle de « la mise hors de soi » ou de « prises de distances » :

« Toute l’évolution humaine concourt à placer, en dehors de l’homme ce qui, dans le reste du monde animal, répond à l’adaptation spécifique. Le fait matériel le plus frappant est certainement la « libération » de l’outil, mais en réalité le fait fondamental est la libération du verbe et cette propriété unique que l’homme possède de placer sa mémoire en dehors de lui-même, dans l’organisme social. »

4 .Cette façon de fonctionner est devenue une structure du psychisme humain, elle est nommée « tiers symbolique » par la psychanalyse.

La double articulation du symbolique

Dans la transmission de ces ensembles symboliques il existe deux plans : le niveau personnel et le niveau collectif. Selon Eduardo Colombo, il s’agit d’une double articulation du symbolique :

« Nous appelons première articulation la relation qui s’établit entre la représentation, la chaîne signifiante et les objets du monde personnel d’un individu. Elle configure l’ordre symbolique et insère l’individu dans la signification. Dans la seconde articulation, il s’agit d’une opération du pouvoir qui, reliant la règle abstraite à la loi, organise un champ de force au niveau de la signification : cette articulation institue la domination. »

5. La mise en perspective de la loi symbolique avec l’histoire réelle de l’humanité montre que la loi est à la fois loi des pères et la loi des dominants (États, royauté, mandarins, chefs en tout genre). De fait, l’institution a toujours été un outil de domination.

Il est possible de distinguer deux types de violence institutionnelle :

1.La violence institutionnelle de la domination, celle que nous connaissons partout dans le monde, celle qui motive nos luttes et à laquelle nous nous affrontons depuis longtemps.

2. Il existe un autre type de violence institutionnelle, il s’agit de la violence institutionnelle de nos regroupements militants. Pour exister comme sujet politique, nous créons des institutions collectives. Nous les nommons groupes politiques, collectifs, comités, associations, etc. Nous savons qu’il n’existe pas de sujet sans institution, même si nous savons également que trop d’institution tue le sujet. Le sujet politique libertaire, qu’il soit individuel ou collectif, n’échappe pas à la règle, il a besoin d’une institution pour exister. La notion d’institution désignant ici à la fois le processus d’institutionnalisation et son résultat : les regroupements militants.

La loi existe dans la militance

Nous, libertaires, sommes des humains, et comme tous les humains nous sommes inclus dans le fonctionnement anthropologique général. Dans nos collectifs militants il existe des lois, des règles, des jugements, des condamnations, des codes et des normes de comportement, etc. C’est au nom de lois que nos interdits et nos condamnations s’exercent. En général le mot « loi » n’est pas admis et employé, on y préfère le mot « politique ». Mais il est indéniable qu’il existe des évaluations, des jugements sur les activités, les comportements ou les thèses. Souvent les libertaires affirment ne pas avoir de règles ou de lois, mais notre façon de condamner prouve que nous avons des valeurs, des éléments de référence pour argumenter nos jugements. La règle ou la loi peut être exprimée et clairement explicite ou rester en partie non dite et inconsciente. Examiner nos lois et nos règles permet d’en comprendre la nécessité et le fonctionnement, mais permet également d’en étudier le bien-fondé. Ceci nous aidera à les faire évoluer dans un sens qui conviendra mieux à l’idée que nous nous faisons de l’humanité.

2. L’existence de frontières mentales

Pour dévoiler ce fait, on peut partir de la question de l’identité ou considérer nos praxis comme des systèmes symboliques, des ensembles culturels. Les chapelles militantes sont nombreuses, le sens commun militant d’un groupe, d’un courant tend à se déterminer par rapport aux autres groupes ou tendances. Le rôle de la différence permet de comprendre comment nos identifications fonctionnent. Exister par la différence, c’est valable pour tout le monde y compris pour nous libertaires. Le besoin d’identité et de sens dans un monde vide et absurde est très fort. La politique libertaire donne une bonne image de soi et un sentiment de différence par rapport au commun des mortels. Ainsi nous accédons à une valorisation symbolique forte. Nos idéaux concernent le bien de l’humanité que nous nommons généralement : communisme libertaire.

Si nous militons, c’est aussi pour exister par nous-mêmes et pas seulement pour les autres. De ce point de vue, ceux et celles pour qui nous prenons fait et cause sont d’excellents prétextes à nos besoins existentiels.

Constater l’existence des frontières mentales entre les libertaires et les autres ou entre libertaires permet de rendre compte de la pluralité des mondes. Cette pluralité est une réalité aussi dans la militance : terrains de lutte différents, organisations multiples, situations géographiques particulières, etc.

L’individualisme et les affinités électives sont complémentaires.L’individualisation est une des bases de notre vie dans le capitalisme contemporain. Deleuze et Guattari nomment cela : déterritorialisation. L’ambiance générale valorise l’individu pour que les marchandises et le spectacle continuent de circuler et de se reproduire. Dans ce contexte de sérialisation, l’individualisme est une donnée importante. Pour exister, nous avons besoin de nous lier aux autres humains et de nous regrouper. La notion d’affinités électives est une façon de rendre compte de ce besoin humain. Nous rencontrons le phénomène de regroupements de multiples façons, en politique, mais aussi dans beaucoup de domaines, notamment celui des loisirs. Ce fait amène Mafféslsi à dire que l’individualisme est en déclin dans les sociétés de masse. Pour lui, la tribu ou la néo-tribu montre que cet individualisme est en perte de vitesse dans notre contexte actuel. Je pense au contraire que le néotribalisme se développe parce qu’existe l’individu, que c’est une nécessité pour l’agrégation des individus atomisés, déterritorialisés par le système capitaliste.

Peut-on échapper aux institutions totales ?

Une institution totale est un lieu où tout est lié et qui fonctionne un peu comme un monde clos, même si cela échappe parfois à ses membres. Cette notion nous vient d’Ervin Gofmann dans son travail sur l’asile psychiatrique. Nos institutions totales à nous libertaires, ce sont des réseaux de vies, nos réseaux militants. Le mélange des affects avec la politique est caractéristique de beaucoup d’institutions totales, en particulier celles de notre militance.

On doit admettre que l’existentiel est fortement présent dans nos collectifs. Nous militons ensemble, nous buvons des coups ensemble (c’est assez courant), nous causons, nous mangeons ensemble, nous chantons, nous faisons la fête, etc. Les activités ludiques se conjuguent au militantisme, des relations affectives fortes se nouent, nous sommes bien ensemble, dans ce contexte les déchirures prennent souvent un aspect dramatique, etc.

Un autre caractéristique est à relever : l’importance des mythes pour se donner une légitimité. Les références historiques sont développées comme des grands récits qui nous installent dans l’histoire de l’humanité. Ces grands récits essaient de répondre à la question de l’origine. La difficulté à ce propos c’est que ces mythes tiennent souvent lieu de formation théorique. Dans ce cadre, la culture libertaire possède ses petits mondes séparés les uns des autres.

Les frontières mentales et les territoires organisationnels sont à relier aux constats suivants :

– Il est difficile d’exister de façon autonome et originale dans cette société où tout est marchandise et spectacle. Créer des territoires existentiels, c’est, entre autres, le rôle que jouent les organisations libertaires.

– Les organisations se sentent souvent propriétaires des idées, et elles tendent à perdurer pour elles-mêmes. L’aspect identitaire est souvent très développé dans nos groupes.

En cas de conflit, la violence des mises à mort symbolique est réelle. Le maintien des frontières mentales peut conduire à la mort mentale si le flux des idées ou si l’organisation fournit seule le prêt-à-penser et le cercle des relations humaines.

3. Le pouvoir en milieu militant

Il existe même s’il n’est pas souvent nommé ou admis comme tel. La notion de chefferie employée pour décrire les sociétés africaines ou dites primitives est valide pour le monde militant.

Le pouvoir prend de multiples formes.

Le plus courant dans la praxis militante c’est le pouvoir charismatique. Mais il peut être organisationnel (le contrôle des appareils), informationnel (la maîtrise des informations), ethnique, urbain, générationnel, centraliste, financier, technique, parisien, symbolique. On peut observer le poids important de l’« aura » acquise par la participation à certains événements historiques comme 36 en Espagne, ou Mai 1968 en France. On peut vérifier le prestige dû à la position d’intellectuel reconnu, également à la valeur de l’origine sociale : la classe ouvrière en particulier. Il est aussi possible d’observer l’autorité que confère l’origine familiale et notamment le lien avec les grands ancêtres. Il est possible de remarquer le respect que procure le fait d’avoir été victime de la répression, etc. Tout ceci donne un label difficile à contester, parfois incontestable.

L’argument d’autorité n’a pas qu’une seule forme. L’existence de féodalités dans le milieu libertaire n’échappe à personne, et personne ou presque n’en parle évidemment. Si on parle, c’est en catimini, et ceci ne fait qu’amplifier le malaise. Étonnant comme au nom de la « cause » on fait silence !

Son lien avec le machisme

La question : « Qui fait quoi ? », montre rapidement la réalité du pouvoir en milieu militant. Pour s’en rendre compte il suffit d’observer nos mœurs militantes avec un tout petit peu d’attention :

– Qui dirige dans les groupes politiques ?

– Qui parle dans les débats ?

– Dans les initiatives militantes et les réunions qui prend majoritairement des notes ?

La solidarité entre les pouvoirs militants et le machisme semble bien être une caractéristique majeure de notre vie politique.

Le rapport à « la » vérité cause bien des soucis

La question de la vérité est un enjeu puisque c’est en son nom que nous disons que nous avons raison et que les autres ont tort, que les autres sont des mauvais. La volonté de vérité est dénoncée par Nietzsche. La posture de nos groupes militants peut se comparer à celles des prêtres relevée par ce philosophe illuminé de poésie. Son ressort, c’est le ressentiment. Ce sentiment est à la base du pouvoir des prêtres ou des chefs qui proposent une vérité aux humains faibles que nous sommes. Ces vérités, comme la morale ancienne ne sont qu’un camouflage pour la réalisation des passions tristes des humains, ce qui empêche le développement de la puissance humaine véritable. Nietzsche nous rappelle que

« les vérités sont des illusions dont on a oublié qu’elle le sont. » 6

Nous ne devons pas oublier que Zarathoustra énonce que Dieu est mort, le monde est désenchanté et nous sommes condamnés à vivre dedans.

Les tentatives de promouvoir la vérité seule et unique comme les tentatives d’enchanter à nouveau le monde sont vouées à l’échec. Les organisations politiques proposent souvent une clôture sur l’Un et la prétention à « la » vérité est une figure de la fermeture puisqu’il est inutile d’aller chercher ailleurs, nous avons tout sur place et dans le groupe, il n’est pas nécessaire de s’interroger sur nos thèses et nos pratiques parce nous avons la vérité.

La vérité autorise beaucoup de choses, elle justifie nos actes militants. La ligne juste, la pureté politique sont des figures de cette vérité. La position des humains qui pensent être porteurs de la vérité leur permet de transformer leurs croyances en certitudes. Être porteur de la vérité donne le droit de se sentir en bonne position, d’avoir le beau rôle. Le passage de la théorie à la pratique, le passage à l’acte est facilité parce qu’on a raison. La vérité est un bien précieux, parfois magique, qu’il faut garder à tout prix, quitte à construire toutes sortes de délires pour s’arranger du réel.

La notion de croyance.

Elle permet de se rassurer sur ses certitudes. Elle n’est pas seulement liée aux cercles religieux. Elle est présente dans nos mouvements, ce n’est pas une réalité exceptionnelle, elle est banale et très répandue. Elle n’est pas admise comme telle, elle se vit comme « vérité ». Bien sûr, il n’y a pas de transcendance dans la culture libertaire, mais la croyance est là en nous et dans nos ensembles symboliques. La cohérence des idées entre diverses sphères mentales permet d’inclure notre soif d’absolu, notre besoin de plénitude dans un ensemble, dit de vérité, où l’articulation de divers champs fait bloc pour légitimer nos idéologies. Il est exact que dans ces ensembles il existe de nombreux points déjà démontrés et vérifiés. Parfois, le fait de questionner un petit point de détail de cette prétendue vérité peut mettre en danger l’ensemble du regroupement. Ce phénomène explique la violence des réactions devant la mise en cause de certaines affirmations. Les accusations de trahison sont courantes dans notre milieu.

Je ne pense pas qu’il existe une position plus éclairée qu’une autre, il n’existe pas de vérité absolue. Nos vérités sont toujours relatives, situationnelles et temporaires. Je pense qu’il est nécessaire d’encourager l’attention au doute, à la réflexion, aux confrontations, à la curiosité et à l’ouverture, toutes choses qui peuvent tempérer les dérapages commis au nom de la vérité.

Le danger de la confusion entre individu et personne,

entre sujet et organisation.

La notion de sujet politique est une question difficile. Il me semble judicieux de se poser la question de savoir si nous ne confondons pas trop souvent sujet et organisation sur le plan collectif, comme nous confondons souvent sur le plan individuel individu et sujet.

Je pense que le sujet est une instance où le désir permet la liberté et la décision. Je ne reprends pas la notion de sujet au sens où la philosophie classique le définit : volontaire, conscient et rationnel. Ma référence est celle d’un sujet qui se sait limité, fragile, traversé par la violence, l’incertitude, lié à l’inconscient personnel, à la pensée sociale du moment, pétri par le langage, institué par la loi, contraint par la domination, fait de chair et de sang, mais aussi d’émotion, d’imaginaire et de symbolique, de liens avec les autres humains, plongé dans une histoire personnelle et collective pas toujours très facile à assumer. Ce sujet a le souci de l’être et pas seulement de l’avoir. Il peut accepter l’événement et décider en situation, agir pour viser un impossible (au sens où la nouveauté provoque toujours une rupture dans le réel). Le sujet ainsi pensé est imprévisible, erratique et éphémère.

Croire que nos regroupements politiques sont toujours des sujets est un leurre dangereux. Ceci ne veut pas dire que nous n’avons pas besoin de collectifs militants. Au contraire, ce sont des éléments importants qui peuvent agir sur la condition de possibilité de la praxis libertaire. Le souci de pureté affiché assez souvent est nuisible. Il permet l’exclusion, l’isolement dans une position élitiste et méprisante pour les autres. L’organisation politique, conçue et vécue de façon classique, est un exemple d’institution qui a ses exigences propres. Comme d’autres institutions, elle a besoin d’un système de pouvoir et d’obéissance afin de fonctionner et de durer, quels que soit les aléas de la vie politique. De mon point de vue, le sujet individuel ou collectif est lié au désir, ce qui produit un fonctionnement qui ne vise pas spécialement la durée. Alors, le sujet a comme souci la satisfaction du désir de liberté, d’égalité et de justice. C’est pour cette raison que la notion de personne convient mieux que la fiction d’individu produite par et pour le capitalisme.

Les phénomènes que nous mentionnons ci-dessus ne sont pas exotiques, ils sont présents dans notre vie militante, dans notre mouvance libertaire. Souvent nous prenons conscience clairement de tout cela : pouvoirs, croyances, mythes, etc, quand nous nous éloignons (éloignement qui peut se produire pour nombre de raisons). Les idées, la structure organisationnelle perdent alors de leur valeur et on relativise ce qui autrefois était fondamental.

4. Quel horizon mental ?

Le multiple, la multiplicité

Le multiple existe de fait. Le réel concret est multiple ou multiplicité. Le multiple pratique est un constat, et ce constat est valable pour l’engagement libertaire, il prend de multiples formes.

Sur le plan intellectuel, une seule approche ne suffit pas. Nous avons besoin en théorie de confronter plusieurs domaines pour rendre compte des phénomènes humains. Chaque approche poussée jusqu’au bout, ou chaque champ, chaque ensemble théorique montre ses limites et fait faillite, bloque la pensée. La transversalité théorique est nécessaire pour une meilleure compréhension de l’humanité.

Le rapport moyens/fin

La violence entre les groupes, les personnes fait partie de notre vie militante. Je parle de la violence ici et maintenant en nous-mêmes, entre les personnes militantes et entre les groupes militants.

Le combat de classe ou les affrontements sociaux et politiques avec les instruments de la domination me semble se situer sur un plan un peu différent. En particulier, cette discussion me paraît prématurée, pas encore à inscrire à l’ordre du jour. Confondre les deux n’aide pas à faire avancer le débat.

Pour moi, dans le contexte actuel, les moyens sont constitutifs des fins. La cohérence entre les moyens et les fins, est une exigence libertaire, elle est à réactualiser en permanence. Les fins sont rationalisables, et rationnelles, on peut en débattre collectivement. Les moyens sont humains. L’irrationnel existe en nous que celui-ci prenne ou non la forme de l’affectivité, des désirs, des peurs, de la sensibilité, de l’émotion, de l’imaginaire, de nos besoins existentiels, des opinions, des mythes, ou de nos croyances. Sur ces points, il n’y a pas beaucoup de débats. Les discussions se focalisent surtout sur les actions, les campagnes et quelquefois sur la période révolutionnaire ou sur les moyens d’arriver au communisme libertaire. Pour ma part, je pense que nous devons mettre en discussion nos moyens actuels et accepter de descendre de notre piédestal. Je pense qu’il est fondamental de promouvoir la sortie de la violence. Comment dialoguer et échanger des idées si le dénigrement, les accusations, les insultes ou les coups font office d’arguments.

L’universel

L’universel est une prétention, un horizon qui marque notre culture depuis le xviiie siècle. Cette volonté est reprise partout. Pourtant il est possible de constater que ce qui est valable pour les autres n’est pas toujours valable pour soi. En conséquence, je pense que la notion d’universel est à rediscuter. Si on accepte cette façon de faire, nous restons dans le règne du particulier, ce qui rend impossible toute discussion raisonnée et détruit par là toute possibilité d’action collective. Je pense que nous pouvons accepter une version simple de l’universel où les mots ont le même sens pour tout le monde ou à peu près. Je suis conscient qu’il existe la polysémie, je n’oublie pas la coupure entre les signes et le contenu, mais un minimum de cohérence me semble indispensable. Je pense donc que les critiques sont valables pour tous et toutes indistinctement, y compris pour les personnes et les groupes qui les énoncent. Si nous constatons une divergence sur le sens des mots ou des idées, le débat démocratique doit être ouvert et nous nous devons d’essayer de préciser l’acception que nous employons. Ceci aidera à situer qui parle et d’où il ou elle parle.

D’autre part, l’expérience nous prouve qu’il est très difficile de déduire ce que nous devons faire d’un donné déjà là, ce qui est le statut habituel de l’universel. Nos actions se décident et se vivent en situation.

Deux voies ?

En essayant de comprendre ce qui se présente à nous, nous pouvons nous poser la question de savoir si nous ne sommes pas face à deux voies.

Une première voie où les frontières mentales, l’identité militante et l’« un » organisationnel nous conduisent vers l’affaiblissement de l’idée libertaire en orientant notre militance vers des mondes clos n’existant qu’en regard les uns des autres. Un monde où les identifications sont souvent assez fermées et figées, où la complétude peut représenter un espoir fort.

Une seconde voie qui consiste à inventer un autre possible où le multiple est assumé et les moyens sont constitutifs des fins, où le nomadisme libertaire permet l’enrichissement théorique et politique. Un monde ouvert et en recomposition permanente, où les réseaux sont autant de liens et de possibilités de rencontre, où l’incertitude n’est pas exclue ni un danger.

Dans la société, la question du « tiers institutionnel » est sans cesse ramenée, rabattue sur les autorités existantes : États, chefferies et pères machistes en tout genre. Il est peut-être temps et possible de se rendre compte de son origine et de sa valeur structurale : le tiers est imaginé et symbolique. On peut dire qu’il est d’une certaine façon « sur-humain ». Ce tiers symbolique permet notre institution comme humaine tout en se situant à l’extérieur de nous puisqu’il s’agit d’une condition de possibilité de l’humain. Il a donc un double aspect : un aspect externe et un aspect interne. La loi est aussi un effet de l’humanité, un acquis de la culture. Le point de vue varie suivant d’où nous nous plaçons pour observer : l’humanité vue comme une espèce particulière ou l’humanité comme culture. Nous remarquons alors qu’il est impossible de séparer les deux approches, elles nous constituent toutes les deux.

D’autre part, il important de remarquer que la fiction nécessaire, le tiers symbolique, n’est jamais totalement accessible :

– Elle est en partie le résultat des luttes passées et le fruit de l’évolution historique.

– Son contenu culturel est large et pluriel, c’est-à-dire ne nous appartenant jamais complètement.

– La présence des aspects mythiques est indéniable.

– Le fonctionnement du récit a un rapport avec la croyance.

– Cette fiction est construite socialement.

– La coupure signifiant/signifié, signe/contenu rend impossible l’énonciation totalisante.

– La relativité des cultures est réelle, etc.

C’est pour cette raison ou ces raisons que l’étude des modèles est si fondamentale et que je plaide pour plus de rigueur théorique et de souplesse organisationnelle afin que la transversalité puisse se mettre en œuvre et soit féconde.

Ce qui fait difficulté, ce sont les modèles dans lesquels l’existentiel militant se réalise. En fait, il n’y a pas ou peu de débats de fond sur les références théoriques ou les buts généraux, le communisme libertaire ou la révolution ne font pas problème en eux-mêmes. On peut d’ailleurs facilement constater que les grands buts humains sont nécessaires pour justifier le sacrifice à la cause, pour rationaliser la soumission militante. Ce qui est en question, encore une fois, c’est la tactique et la stratégie, la vie militante et existentielle au quotidien.

La voie libertaire en visant l’autonomie, l’auto-institution humaine sans hiérarchie (se donner sa loi), l’auto-organisation, nommée si souvent autogestion, reste un idéal difficile à atteindre.

La réflexion des libertaires se porte donc toujours sur le contenu des idées et sur le fonctionnement, sur le pourquoi mais peut aussi porter sur le comment qui éclaire autant et parfois beaucoup plus. C’est-à-dire que je pense qu’il est possible et nécessaire de jouer sur le décollement possible entre le tiers institué et l’instituant, sur l’écart entre les idées de référence si belles et la réalité militante si froide et si triste. Cet écart permet de critiquer la discordance entre les idées et les actes, mais il peut également être utilisé pour évoluer vers une meilleure cohérence.

Comme pour la loi, on ne peut identifier totalement la personne qui dit la loi et la loi elle-même. Il est nécessaire de permettre la variation, la création par le jeu sur l’écart possible.

Si les personnes militantes s’identifient totalement à leur organisation, il y a une difficulté, le « soi » est fait de culture et de politique, mais pas que de cela. D’autre part, il faut bien que l’organisation serve le « moi » de la personne militante à un moment ou à un autre. L’étude du don et du contre-don montre qu’il y a nécessité d’un retour, d’une circulation de la valorisation symbolique et de l’amour en compensation du sacrifice militant. Qui n’a pas joué à Zorro dans la solidarité et l’entraide ? Qui ne cherche pas à être aimé ou apprécié dans le cadre de ses activités politiques ?

5. L’hypothèse des deux triangles

Pour essayer de modéliser le fonctionnement humain, militant ou non, je propose l’hypothèse des deux triangles. On peut repérer, dans ce schéma deux triangles, un des pôles où apparaît, au sommet de l’un d’eux, le tiers symbolique, si souvent confondu avec le pouvoir et l’institution.

Le fait que nous puissions faire bouger, faire retour et faire évoluer nos représentations montre que ces deux triangles peuvent se superposer, qu’ils sont généralement collés l’un à l’autre, mais aussi qu’ils ne sont pas identiques. La subversion des images, la création, les hypothèses nouvelles sont notre chance. En ce sens, la politique, comprise comme la lutte pour la liberté, l’égalité et la justice, appartient à la sphère culturelle, champ où les représentations peuvent naître et mourir ou se transformer.

Si notre visée n’est pas une visée de pouvoir, mais de liberté, nos actes et nos pensées politiques travaillent partout à la fois et fortement au niveau symbolique.

En conséquence, je proposerai d’être prudent avec la notion de vérité. Le constat de la liaison entre la vérité et la subjectivité suffit à proposer une attitude ouverte où la transversalité permet de prendre de la hauteur, surtout si on admet conjointement la relativité des situations et des approches critiques.

S’élever pour essayer de répondre à la question : « Qu’est-ce qu’être humain ? » est une nécessité liée à la crise de la militance, crise qui entre en résonance avec la crise de notre civilisation.

C’est à partir de ces questionnements que j’affirme qu’il est impossible de répondre de façon péremptoire à la question de savoir qui est révolutionnaire, libertaire ou non. Qui doit ou qui peut définir le contenu de la notion de « révolutionnaire » ou de « libertaire » ? Est-ce l’organisation dont on est membre, la répression de l’ennemi, les autres structures qui vous reconnaissent comme tel et/ou soi-même par l’auto-proclamation parce qu’on se sent ou que l’on choisit d’être libertaire ou révolutionnaire ? N’est-ce pas aussi quelques uns de nos actes qui sont libertaires, même si nous ne sommes pas estampillés clairement comme membre d’une organisation ?

Nous savons que le fonctionnement individuel s’intègre dans des fonctionnements collectifs et des modèles mentaux qui sont liés à l’histoire sociale. Dans le contexte de crise généralisée où nous sommes plongés, je pense qu’il est nécessaire d’être prudent sur les jugements de valeur et sur les anathèmes. Il me semble fondamental de tenter de dépasser l’identitaire qui survalorise l’ego militant pour enfin pouvoir sortir de l’atomisation organisationnelle, du séparatisme et de l’éparpillement afin de donner de la force à la politique, identifiée comme lieu de la transformation sociale.

Comment développer sa puissance ou la puissance collective sans opprimer ? C’est une exigence éthique, certes, mais comment supporter d’énoncer de belles idées politiques et de les contredire dans la pratique ?

Comment vivre notre militance ? Pourquoi avons-nous besoin d’une organisation ? et de quelle organisation avons-nous besoin ? restent des questions préoccupantes.

Philippe Coutant

L’épreuve de l’histoire
Jacques Toublet,
La mystique de la violence, une dérive toujours possible
La scission de l’Association internationale des travailleurs qui suivit le Congrès de La Haye, en septembre 1872, définit clairement les deux politiques socialistes qui s’affrontaient en Europe et en Amérique en cette fin du XIXe siècle.

Alors que la branche marxiste appelait le prolétariat à se constituer en « parti politique distinct » afin de conquérir « le pouvoir politique » [1], ses adversaires « antiautoritaires », « fédéralistes » ou « socialistes révolutionnaires » l’exhortaient à construire « une organisation et une fédération économique absolument libres, fondées sur le travail et l’égalité de tous et absolument indépendantes de tout gouvernement politique » [2]. L’organisation esquissée ci-dessus était définie, dans le même document, quelques lignes plus bas : il s’agissait du prolétariat lui-même, structuré par ses corps de métiers.

La prise de conscience est le produit de la solidarité et de la lutte

Cette orientation « organisationnelle » n’est nullement une rareté, un point de vue marginal sous la plume des Internationaux antiautoritaires. Elle en est, au contraire, un des aspects les plus importants et les plus constants – bien qu’il soit ignoré par beaucoup de commentateurs politiques [3].

Bakounine ne pensait pas que la conscience de classe, ou la conscience socialiste révolutionnaire, apparaissait spontanément chez la plupart des individus ; cette conscience, selon lui, en particulier pour les travailleurs, était le fruit de l’expérience collective et du mûrissement de chacun au sein des « sections de métier », nous dirions aujourd’hui des syndicats, au feu de l’action et par la solidarité qui s’y opérait entre les membres et les autres sections [4].

Il insiste, en outre, dans nombre de ses écrits, sur l’importance de l’organisation ouvrière. Les ouvriers, disait-il, héritent « seuls aujourd’hui de la grande mission de l’émancipation de l’humanité » ; ils ont un « cohéritier […], le paysan » que les ouvriers devront « instruire » pour qu’il ne serve plus « d’instrument à la réaction ». Les ouvriers doivent s’organiser, dans une « vraie solidarité fraternelle », qui devra être aussi une « organisation pour l’action ».

« Si la Commune de Paris se tient si vaillamment aujourd’hui, déclare-t-il lors d’une conférence prononcée devant les ouvriers de Sonvillier, c’est que pendant tout le siège les ouvriers se sont sérieusement organisés [et] si les soulèvements populaires de Lyon, de Marseille et dans les autres villes de France ont échoué, c’est parce qu’il n’y a aucune organisation. » [5]

C’est cette combinaison de la solidarité ouvrière et de la lutte qui réalisait dans les faits le « vrai principe et le vrai but de l’Internationale », à savoir « la solidarité des besoins comme base déjà existante, et l’organisation internationale de la lutte économique du travail contre le capital », afin de conquérir « tous les droits humains pour les travailleurs, au moyen de leur solidarité militante à travers les différences de tous les métiers et les frontières politiques et nationales de tous les pays » [6]

« Elle [l’Internationale] ferait de la statistique comparée, continue Bakounine, étudierait les lois de la production et de la distribution, […] formerait des caisses de résistance, organiserait des grèves locales, nationales et internationales, constituerait localement, nationalement et internationalement des corps de métiers et formerait des sociétés coopératives de crédit mutuel, de consommation et de production… » [7]

Le rôle déterminant des grèves est tout spécialement souligné :

« La grève, c’est le commencement de la guerre sociale du prolétariat contre la bourgeoisie, encore dans les limites de la légalité » ; elle électrise les masses, réveille en leur sein « le sentiment de l’antagonisme profond entre leurs intérêts et ceux de la bourgeoisie » ; elle contribue « immensément » à « constituer » entre les ouvriers de tous les pays et de tous les métiers « la conscience et le fait même de la solidarité » [8].

Enfin, dans la lettre que Bakounine adresse, en 1873, à ses compagnons et amis de la Fédération jurassienne pour leur annoncer qu’il renonce à la vie publique, il rappelle encore que l’heure est à « l’organisation des forces du prolétariat », elle n’est plus à la confrontations des idées mais aux « faits et aux actes » [9].


Une nouvelle orientation

Faut-il voir dans la répression aggravée que subit à ce moment le mouvement ouvrier socialiste – massacres de la Commune de Paris et interdiction de l’Internationale en France, interdiction de l’Internationale en Espagne, affrontements qui accompagnent les grèves d’Italie – la cause principale du changement progressif d’orientation du mouvement socialiste révolutionnaire, qu’on commençait à appeler anarchiste, réuni dans l’Internationale d’après La Haye ? Ou bien le rôle de plus en plus important joué par les militants de la nouvelle génération qui monte ?

On en perçoit une première amorce dans une lettre de Cafiero adressée à Malatesta, publiée par le Bulletin de la Fédération jurassienne, en date du 3 décembre 1876, qui affirmait que « la Fédération italienne croit que le fait insurrectionnel, destiné à affirmer par des actes les principes socialistes, est le moyen de propagande le plus efficace ».

James Guillaume signale ce nouveau point de vue, sans commentaires particuliers : « Pour se faire comprendre clairement des masses populaires, et plus particulièrement des paysans », il fallait « enseigner le socialisme par les faits. » [10]

Quels faits ? Les militants internationaux de la première période répondait : des grèves de toute nature, soutenues par des caisses de résistance interprofessionnelles, locales, nationales, internationales, des manifestations, rassemblements, meetings mais aussi un « réseau de coopératives de consommation », des « écoles où serait dispensé « l’enseignement intégral », la création « de bibliothèques », de « centres éducatifs », de « sociétés mutualistes », de « bureaux de placement » [11].

La Fédération italienne songeait à d’autres faits.

Le 5 avril 1877, dans la région du Bénévent, à l’est de Naples, « une petite bande armée, conduite par Cafiero et Malatesta, débarque à l’improviste dans un des villages, annonçant que le monde va changer, qu’il s’agit d’abolir l’Etat et la propriété dans la commune pour arriver ensuite à les abolir complètement. Bien accueillis par la population, curé en tête, les Internationaux s’emparent alors de la mairie, portent sur la place publique les archives et les titres de propriété auxquels ils boutent le feu.[M. Enckell : la Fédération jurassienne, Canevas éditeur, pp. 186-187.]] »

Pendant quelque temps, la démonstration se répète dans d’autres villages ; l’accueil de la population est « favorable » mais « sans enthousiasme ».

Puis l’armée intervient. Quelques mois plus tard, le procès de la Banda del Matese fera grand bruit. Il n’y a pas eu, dans toute cette équipée, de victimes humaines…

Le 9 juin 1877, le compagnon Costa – le même qui, quelques années plus tard, sera un des créateurs du parti socialiste italien – prononça une conférence sur « la propagande par le fait ». Quelques semaines plus tard, le 5 août 1877,

Paul Brousse – le futur « possibiliste » – développa, dans le Bulletin de la Fédération jurassienne, l’idée que la « propagande par le fait » [12] est un moyen efficace, « un puissant moyen de réveiller la conscience populaire » [13].

Très vite, dans les réunions suivantes de l’Internationale, qui s’effrite, le changement de stratégie s’affirme ; on parle de plus en plus d’esprit de révolte, de sortir de la légalité, d’étudier les « sciences techniques et chimiques » [14]...

Le contenu même de cette idée d’utiliser les faits comme leçons de choses du socialisme changeait, de manière radicale. Comme le dit Jean Maitron [15], « la propagande, ainsi conçue, aurait pu se développer sur un plan tout pacifique : société d’assurance, magasins coopératifs, ateliers communistes, etc., mais la logique même de la lutte devait la faire envisager très rapidement sous l’angle étroit et exclusif de la propagande violente, « putschiste », « explosive ».

À peine deux ans plus tard, c’est la forme la plus extrême de cette nouvelle stratégie qui est préconisée par Kropotkine dans le Révolté ; l’action anarchiste, c’est

« la révolte permanente par la parole, par l’écrit, par le poignard, le fusil, la dynamite... Tout est bon pour nous qui n’est pas la légalité » [16].

Enfin, l’orientation nouvelle fut approuvée par l’AIT, en juillet 1881. On a souvent dit que l’Internationale était moribonde et, certes, elle n’avait plus le commencement d’assise de masse qu’elle fut près d’obtenir vers 1870. Néanmoins, à ce congrès, étaient représentés l’Allemagne, les USA, l’Angleterre, la Belgique, l’Egypte, l’Espagne, la France, la Hollande, l’Italie, la Russie, la Serbie, la Suisse, la Turquie, et la résolution du congrès sur l’action anarchiste illégale et violente a pu être diffusée partout dans le monde [17].


Changement de nature

En moins d’une dizaine d’années, le mouvement appelé à l’origine socialiste révolutionnaire, antiautoritaire et fédéraliste, puis désigné sous le nom d’anarchiste, avait changé de stratégie et, par voie de conséquence, de nature. Il était passé, dans sa majorité, d’un mouvement ouvrier fédératif dont l’axe principal était une sorte de présyndicalisme d’action directe à un mouvement organiquement informel dont l’activité principale devint, pour un temps, l’action terroriste.

Max Nettlau, dans son Histoire de l’anarchie, résume parfaitement le problème :

« Ces actions n’auraient pas dû prendre aussi longtemps la place la plus importante et presque unique parmi les activités anarchistes, même si elles avaient été entièrement justifiées (car très souvent elles ne furent que des réactions contre la cruauté et, comme telles, des actes de vengeance inexorable). Mais le plus pénible est que beaucoup crurent alors que c’était là l’unique chose qui puisse se faire et le seul moyen de réveiller et de provoquer une révolte sociale généralisée. Et l’opinion publique fut induite et accoutumée à croire que c’était l’unique chose que savaient faire les anarchistes. »

Et ajoute-t-il :

« Cette phase se caractérise en outre par l’afflux parmi les anarchistes de nombreux socialistes révolutionnaires, de vieux blanquistes français et de sociaux-démocrates allemands – qui furent attirés par l’anarchisme surtout en tant que révolte intégrale –, lesquels, à cause de leur rigorisme, phénomène typiquement autoritaire, rendirent tortueuse, immobile, stationnaire et dogmatique la pensée libertaire. » [18]

On peut émettre l’hypothèse que la revendication et l’utilisation de la violence terroriste comme moyen révolutionnaire unique a fait basculer une partie du mouvement libertaire dans une sorte de dérive irrationnelle, quasi impossible, pendant plusieurs années, à maîtriser. En outre, elles ont engendré pour toute la durée du siècle un malentendu permanent entre ceux dont la boussole libertaire s’appelle Bakounine, Guillaume et l’AIT, et ceux qui adhèrent au mouvement pour la nouvelle manière de concevoir la propagande par le fait et la « révolte intégrale ».

Il apparaît, de plus, que ce phénomène d’emballement, si on peut le nommer ainsi, de détournement de sens des concepts « constructifs », ne s’est pas produit qu’une seule fois. Qu’y a-t-il de commun, pour ne citer que cet exemple, entre la stratégie dite d’action directe des syndicalistes révolutionnaires du commencement du siècle – stratégie aux multiples aspects dont l’objectif était de constituer une contre-société ouvrière combative et offensive que Griffuelhes, Pouget et leurs camarades entendaient opposer à la stratégie parlementaire des socialistes « bourgeois » – et ce qu’on a connu dans les années soixante-dix sous le même nom ?


Même Sorel

Un penseur aussi profond que Georges Sorel lui-même s’est quelque peu fourvoyé dans son analyse métaphysique, presque mystique, de « la violence prolétarienne » – disons-le rapidement, car le sujet est trop complexe pour le traiter sérieusement dans le cadre du présent article.

« Les anarchistes devenus syndicalistes eurent une véritable originalité […]. Ils apprirent surtout aux ouvriers qu’il ne fallait pas rougir des actes violents », dit-il dans l’Introduction aux Réflexions sur la violence. « Les nouveaux syndiqués regardèrent ces violences comme des manifestations normales de la lutte, et il en résulta que les tendances vers le trade-unionisme furent abandonnées. » [19]

Sorel, nous semble-t-il, oubliait bien des choses du mouvement syndical apportées par les anarchistes, son « ami » Pelloutier en tête : les idées d’indépendance syndicale, d’organisation verticale par industries et horizontale par localités, de grève générale expropriatrice, pour ne citer que celles-là. Quant à l’hypothèse de l’efficacité de la lutte contre le trade-unionisme par la violence, elle ne pouvait tenir compte du fait que les grèves seront aussi rudes avec Léon Jouhaux qu’avec Victor Griffuelhes, puisque Sorel écrivit son étude en 1906.

Et puis, pour les salariés, une grève doit surtout être victorieuse, tant sur le plan moral que matériel ; ce qui est déterminant pour gagner une grève, c’est l’arrêt de la production ou du service rendu. L’objectif est de frapper le plus fort possible les intérêts économiques du patron, qu’il soit privé ou d’Etat. La violence peut accompagner les grèves, pour faire en sorte que la production s’arrête, contre les jaunes, la police, ou contre les biens de la direction ; elle peut être spectaculaire, elle restera un moyen parmi d’autres, non une fin.

D’ailleurs, lorsqu’ils parlaient de leur grèves, les syndicalistes révolutionnaires de la CGT – à la différence du ceux du Mouvement socialiste – citaient essentiellement les augmentations de salaire, les réductions de la journée de travail, l’accroissement des effectifs syndiqués...

La mystique irraisonnée de la violence a beaucoup gêné le développement de notre mouvement libertaire, tout au long de son histoire.

Aujourd’hui que les organisations syndicalistes révolutionnaires et libertaires se renforcent partout en Europe, il apparaît nécessaire de ne pas oublier que cette mystique peut encore nous faire trébucher.

Jacques Toublet


[1] J. Guillaume : l’Internationale, documents et souvenirs, tome II, p. 34

[2] J. Guillaume, op. cit., tome III, p. 8

[3] Un exemple illustrera tout à fait la façon dont ces commentateurs tronquent ou déforment la pensée du révolutionnaire russe, en répétant des affirmations qui sont présentes, il est vrai, mais très minoritaires, dans son œuvre. Broué et Témime, dans leur ouvrage, la Révolution et la Guerre d’Espagne, pp. 41-42, affirment que, selon Bakounine, « seul le déchaînement spontané des forces des opprimées pouvait renverser le capitalisme, l’action énergique d’une minorité organisée n’intervenant que pour coordonner les initiatives des masses […]. À l’action politique des partis, séduisante dans les pays avancés (sic), Bakounine et ses amis opposaient l’action insurrectionnelle… ». Qu’une telle idéologie ait perduré en Espagne s’expliquerait, continuent nos auteurs, parce que le pays était essentiellement « agricole ». Lesdits auteurs oublient toute la partie de l’œuvre de Bakounine où celui-ci expose longuement la nécessité d’une organisation ouvrière « sérieuse » et d’un long travail de préparation ; s’agissant de l’objet même du livre – la situation révolutionnaire entre 1936 et 1939 –, ils négligent le fait, pourtant capital, que la CNT d’Espagne, si elle était très implantée parmi les paysans sans terre de l’Andalousie, était hégémonique dans la classe ouvrière du nord-est de la péninsule Ibérique, dans l’industrielle Catalogne et dans le Levant, pays de culture intensive et de ports importants. Et que la Confédération influençait plus d’un million de salariés en 1936, très au-delà des ses 600 000 ou 650 000 affiliés recensés, sur un total de 23 millions cinq cent mille habitants et une population active d’un peu plus de 8 millions de personnes. Par quelle opération magique, la simple spontanéité aurait-elle pu obtenir de telles résultats organisationnels ?

[4] « Pour toucher le cœur et conquérir la confiance, l’assentiment, l’adhésion, le concours du prolétaire, il faut commencer par lui parler, non des maux généraux du prolétariat international tout entier, ni des causes qui lui donnent naissance, mais de ses maux particuliers, quotidiens, tout privés. il faut lui parler de son propre métier et des conditions de son travail précisément dans la localité qu’il habite, de la dureté et de la trop grande longueur de son travail quotidien. « En lui proposant des moyens pour combattre ses maux et améliorer sa condition, il ne faut point lui parler d’abord de ces moyens généraux et révolutionnaires qui constituent maintenant le programme de l’AIT ; il ne comprendrait probablement rien à tous ces moyens […]. Non, il ne faut lui proposer d’abord que des moyens tels que son bon sens naturel et son expérience quotidienne ne puissent en méconnaître l’utilité, ni les repousser. « Une fois entré dans la section [la section de métier, nous dirions le syndicat], l’ouvrier néophyte y apprend beaucoup de choses. On lui explique que la même solidarité qui existe entre tous les membres de la même section est également établie entre toutes les différentes sections ; que l’organisation de cette solidarité plus large est devenue nécessaire parce que les patrons de tous les métiers s’entendent entre eux […]. En un mot, la seule solidarité qu’on lui offre comme un bénéfice et qu’on lui impose en même temps comme un devoir, c’est, dans la plus large extension de ce mot, la solidarité économique. Mais cette solidarité sérieusement acceptée et bien établie, elle produit tout le reste – tous les principes les plus sublimes et les plus subversifs de l’Internationale n’étant rien que les développements naturels, nécessaires de cette solidarité économique. « Ces principes se démontrent aux ouvriers non pas par des raisonnements théoriques, mais par l’expérience vivante et tragique d’une lutte qui devient chaque jour plus large, plus profonde, plus terrible : de sorte que l’ouvrier le moins instruit, le moins préparé, le plus doux, entraîné toujours plus avant par les conséquences mêmes de cette lutte, finit par se reconnaître révolutionnaire, anarchiste et athée, sans savoir souvent lui-même comment il l’est devenu. » Protestation de l’Alliance, cité par Muñoz, la Liberté, Pauvert éditeur.

[5] M. Bakounine : De la guerre à la Commune, textes réunis par Fernand Rude, éditions Anthropos, p. 403.

[6] Ibidem.]}.

Quelle voie devaient suivre les sections et les fédérations de l’Internationale afin d’accroître la conscience révolutionnaire du prolétariat et de renforcer son organisation ? Celle qu’elles avaient mis en œuvre jusqu’à la scission de 1872, due à la volonté marxienne d’y introduire la politique parlementaire :

« L’organisation et la fédération des caisses de résistance et la solidarité internationale des grèves ; en second lieu, [...] l’organisation et par la fédération internationale des corps de métiers ; et enfin [...] le développement spontané et direct des idées philosophiques et sociologiques dans l’Internationale. »[[Ecrits contre Marx, fragment formant une suite à l’Empire knouto-germanique..., œuvres complètes, volume III, p. 189. Les parties soulignées le sont par Bakounine. Le troisième principe de l’Internationale, tel que l’énonce Bakounine, répond, de son point de vue, au problème de l’unité — unité qui vient d’être rompue, rappelle-t-il, parce qu’une école politique a voulu imposer au prolétariat, par des manœuvres diverses, son programme. C’est « la liberté » qui doit résoudre, soutient-il, la contradiction entre le risque de scission suivie d’affaiblissement qui menace l’Internationale si elle incorpore les questions philosophiques et politiques dans ses statuts et l’absolue nécessité que ces questions soient discutées et confrontées sans cesse au réel. S’il n’y a pas de « vérité officielle » comme « vérité obligatoire » dans le programme de l’Internationale, continue Bakounine ; si personne n’a la « prétention de donner la vérité, on la cherche. Qui la cherche ? Tout le monde, et surtout le prolétariat qui en a soif et besoin plus que tous les autres ». Voilà une affirmation bakouninienne bien oubliée aujourd’hui, y compris dans les groupes libertaires…

[7] Ibidem, p. 186.

[8] Ibidem, p. 188.

[9] J. Maitron : Histoire du mouvement anarchiste en France, éditions Sudel, p. 75.

[10] J. Guillaume : op. cit., tome IV, p. 116.

[11] C. M. Lorenzo : les Anarchistes espagnols et le pouvoir, le Seuil, p. 19, qui cite des résolutions de la Fédération espagnole, notamment en son Congrès de Cordoue, en 1873.

[12] J. Guillaume, op. cit., signale en note que « c’est la première fois que cette expression, toute nouvelle, apparaît dans un journal ».

[13] J. Maitron : op. cit., p. 75.

[14] La dynamite a été inventée seulement une dizaine d’années plus tôt, en 1867, par l’ingénieur suédois Nobel. Voir Daniel Colson : « La science anarchiste », dans Réfractions, n° 1, hiver 1997, pp. 89-118.

[15] p. 75.

[16] Ibidem, p. 77.

[17] Dans son ouvrage bien connu, les Anarchistes espagnols et le pouvoir, op. cit., C. M. Lorenzo, fils d’Horacio Prieto qui fut secrétaire de la CNT durant la Révolution espagnole, décrit cette évolution de la manière suivante : en 1881, lors du retour à la légalité de la Fédération espagnole, un conflit très grave opposa « les vieux militants de formation bakouninienne » et les « nouveaux venus séduits par le communisme anarchiste de Kropotkine et Malatesta ». « Les premiers préconisaient le syndicalisme, l’action de masse, la grève générale et un certain centralisme pour aboutir à une société socialiste où seuls les moyens de production seraient collectivisés et où chaque travailleur serait rétribué « selon ses œuvres ». Les seconds repoussaient toute organisation sous prétexte de combattre les moindres germes de bureaucratie, de temporisation avec le capital et de réformisme soporifique ; ils vantaient le mérite des groupes autonomes, de l’initiative révolutionnaire individuelle et du terrorisme pour atteindre sans transition une société communiste intégrale où n’existerait plus la propriété privée des biens de consommation, où chacun produirait selon ses forces et consommerait selon ses besoins (suppression de la monnaie, « prise au tas », travail libre dans la joie) », p. 31.

[18] Max Nettlau, Histoire de l’anarchie, Editions de la Tête de feuilles, p. 149.

[19] G. Sorel : Réflexions sur la violence, Marcel-Rivière éditeur, p. 56 de l’introduction ajoutée à la troisième édition de 1907.

Extrait de
Graswurzelrevolution,
Débats sur l’anarchisme et la non-violence dans l’Allemagne des années 20

Pour commencer, rappelons les faits. En mars 1920, le ministre de la Défense, Gustav Noske, commande la dissolution de quelques corps d’armée, notamment la brigade navale du capitaine Ehrhardt, conformément au traité de paix entre l’Entente et l’Empire allemand stipulant une réduction du nombre des soldats allemands.

On savait que le gouvernement social-démocrate s’était servi d’associations de volontaires, les Corps francs, pour se défendre contre les attaques d’organisations gauchistes. Ces organisations critiquaient le capitalisme, les hobereaux prussiens ainsi que la bureaucratie allemande. L’intégration de ces organisations dans la société étant rejetée, les Corps francs et la Reichswehr prirent des mesures brutales contre ces travailleurs séditieux. De ce fait, le gouvernement ne pouvait pas procéder aussi facilement à la dissolution des troupes réactionnaires, qui étaient en partie des troupes royalistes.

Ces troupes ont d’abord posé des revendications politiques (Lüttwitz exigeait des « ministres compétents »). Ensuite, ils ont exigé le pouvoir : le 12 mars 1920, la brigade du capitaine Ehrhardt avec 5000 hommes et des partisans de Kapp ont marché sur Berlin. Leur but était d’établir un « État fort » sous la direction de Kapp comme chancelier allemand.

Kapp faisait partie de l’association nationaliste Alldeutscher Verband qui réclamait la création d’un État allemand regroupant tous les pays germanophones. Le gouvernement social-démocrate légal, pris de court par l’offensive militaire de Kapp et de Ehrhardt, dut fuir. La Reichswehr n’avait pas défendu le gouvernement contre les assaillants, suivant l’ordre de son commandant, le général von Seekt, qui considérait que les Corps francs faisaient partie de la Reichswehr : « La Reichswehr n’attaque pas la Reichswehr. » Le président du parti social-démocrate, Otto Wells, a probablement lancé un appel à la grève générale à cet instant, ce qui était contraire à la tactique employée jusque-là par le parti. L’appel à la grève fut diffusé par téléphone dans toutes les grandes villes et transmis à la presse. Le matin du 13 mars, la Confédération générale des syndicats allemands (Allgemeiner Deutscher Gewerkschaftsbund, ADGB), s’est également déclarée favorable à la grève générale qui a commencé ce jour-là dans toute l’Allemagne et a ainsi contribué à convaincre les citoyens indécis. Le 17 mars, Kapp et Lüttwitz ont présenté leur démission.

Après cet aboutissement victorieux, les travailleurs voulaient terminer leur grève. De son côté, l’ADGB essayait d’influencer la composition du nouveau gouvernement. Après maintes concessions faites à l’ADGB, la grève générale se termina le 20 mars, sauf dans la zone industrielle de la Rhénanie-du-Nord-Westphalie. Là, environ 50 000 à 80 000 hommes avaient formé une armée rouge de la Ruhr. Celle-ci avait combattu les Corps francs de Lichtschlag, de Lüttwitz et de Schulz qui avaient ouvertement montré leur soutien à Kapp. Comme auparavant, la Reichswehr n’est pas intervenue. Elle s’est seulement voulue responsable du maintien de « l’ordre et du calme ». La police prussienne ainsi que les « unités de défense » formées par les citoyens hésitaient également à s’engager pour la République et n’ont pas ouvert le feu sur d’autres troupes. Un grand nombre d’hommes de l’armée rouge de la Ruhr se préparait au combat tandis que les femmes organisaient des grèves de la faim. Cependant, après des semaines de scissions, de négociations et de combats, les travailleurs armés de la zone de la Rhénanie-du-Nord-Westphalie durent reconnaître leur isolement. En 1920, les troupes gouvernementales ont brisé toute résistance et massacré environ 1000 personnes. Pour défendre la République contre les travailleurs insoumis, le gouvernement s’est servi de troupes qui auparavant avaient participé au mouvement de Kapp. Il est évident que de telles expériences ont fortement marqué l’évolution du mouvement ouvrier ainsi que les relations entre les gauchistes et le parti social-démocrate allemand. Beaucoup d’historiens pensent que, plus tard, si aucune grève générale n’a été engagée contre le régime nazi, cela s’explique par les expériences vécues lors de la grève générale de 1920. Les syndicats et les travailleurs ont très vite perdu leur position de force acquise pendant la grève. Les élections générales de juillet 1920 n’ont pas amené un « gouvernement des travailleurs », comme l’avait prédit M. Legien du ADGB. Ces élections ont au contraire contribué à renforcer la position des conservateurs.



Le pragmatisme du syndicalisme libertaire

Le coup d’État de Kapp n’avait pas surpris les syndicalistes libertaires. Quand, en décembre 1919, des troupes s’étaient rassemblées autour de Berlin, la commission administrative de l’Association libre des syndicats allemands (Freie Vereinigung Deutscher Gewerkschaften, FVdG) s’attendait déjà à la réalisation d’un plan soigneusement préparé pour réinstaurer la monarchie le moment venu. Max Winkler, un membre de la commission administrative et rédacteur de son journal, Der Syndikalist, avait discuté avec des amis socialistes ou pacifistes la possibilité de lancer un appel commun à débrayer. Cet appel prévoyait une grève générale en cas de coup d’État réactionnaire. Il préconisait des actions collectives de défense non violentes contre un éventuel siège et une action armée afin de réduire à l’avance le danger d’un coup d’État militaire. Il est surprenant que tant de personnes aient signé cet appel. Parmi elles se trouvait même un rédacteur du journal Vorwärts. Par contre, aucun communiste ne le signa. Le 28 décembre 1919, Winkler présenta cet appel lors du 12e Congrès de la FVdG. Lors de ce congrès, la FVdG décida entre autres de changer son nom en Association libre des travailleurs allemands (Freie Arbeiter Union Deutschlands, FAUD). Lors des débats au sujet de l’appel à la grève, le peintre et vieux syndiqué, Robert Buth, déclara qu’à l’instauration de la dictature militaire dans n’importe quelle ville devait répondre le débrayage immédiat des travailleurs. Il demanda que cela se fasse sans appel préalable à l’organisation car celle-ci aurait sans doute été mise hors d’état d’agir par la dictature militaire.



Les débats sur l’appel à la grève générale

L’anarchiste Rudolf Oestreich avait critiqué la position de Buth, disant que celle-ci revenait à défendre la République alors que Gustav Noske, ministre de la Défense, prenait des mesures à l’encontre des anarchistes encore plus dures que celles du gouvernement impérial : « Autrefois, on nous incarcérait ; aujourd’hui, on nous tue. L’idée essentielle est que le gouvernement actuel soit soutenu et que les syndicalistes lui apportent leur soutien. »

Les partenaires de la coalition déplaisaient également à Oestreich : « Ceux qui d’habitude s’opposent à toute grève générale politique l’approuvent maintenant que leur vie est en danger. Même Zickler, qui ne se lassait pas de voir couler le sang au printemps et qui avait applaudit à l’assassinat de Liebknecht, est d’accord maintenant avec la grève générale. »

Les délégués de Mannheim, Frei et Popp, se déclarèrent également défavorables à une coopération avec les partis de gauche.



Silence de la presse

L’appel à la grève générale avait été voté à l’unanimité moins cinq voix contre. Le journal Syndikalist (n° 12, 1920) écrivit après le coup d’État de Kapp que l’appel n’avait été publié dans aucun journal.

Ni par le Vorwärts, alors qu’un rédacteur de ce journal avait signé l’appel, ni par Freiheit, Volkszeitung, Welt am Montag ou bien le Frankfurter Zeitung, journaux de la SPD, de la USPD, des « démocrates », des « pacifistes » et des « libéraux ». En janvier, il y avait eu moins de personnes pour soutenir la grève générale qu’au mois de mars. Un trop grand nombre de syndicalistes avaient signé l’appel. Et quel journaliste aurait aimé faire de la publicité pour cette cause ?

Le 27 janvier, une grande manifestation fut organisée à Berlin avec pour thèmes : un monde pacifique, la réconciliation des peuples, le rejet du militarisme et de la « contre-culture », thèmes qui n’abordaient pas la question du choix entre la république et la monarchie. Quinze associations culturelles et pacifistes différentes avaient organisé cette rencontre. Les intervenants furent : le curé Bleier, Rudolf Breitscheid, Minna Cauer, Muschke ainsi que Rudolf Rocker. Peu de temps après, le 5 février 1920, Rocker fut placé en détention pour des raisons de sûreté à la demande de Noske, ministre de la Reichswehr. Il justifia cet acte en disant que Rocker était l’instigateur principal du mouvement syndicaliste et qu’il essayait d’entraîner les ouvrier mineurs dans la grève générale en tenant des propos incendiaires. Le 27 février, Rocker ainsi que Fritz Kater purent quitter la prison. Apatride, Rocker devait s’attendre à être expulsé. En théorie, la grève générale aurait pu être un triomphe pour les syndicalistes libertaires. Ceux-ci avaient prédit le succès de cette mesure, et un grand nombre d’entre eux avait soutenu activement la grève. Quelques-uns avaient même

participé à des actions armées. La grève générale avait forcé Kapp et Lüttwitz à démissionner. L’appel à la grève fut même suivi dans certains endroits de l’Allemagne qui n’étaient pas des fiefs traditionnels du mouvement ouvrier, mais où vivaient un nombre important de propriétaires fonciers.



La grève générale vue par Rudolf Rocker

Les premiers textes publiés après la victoire de la grève s’enthousiasmaient de « l’expression de la volonté la plus puissante dont les travailleurs aient jamais fait preuve jusqu’à présent ».

« Et quel élément avait donné à ce mouvement son caractère exceptionnel ? Cet élément était l’action commune et sa brillante réalisation. Autrefois, un proverbe allemand qualifiait de « sottise générale » les grèves générales. Et c’était précisément dans ce pays que la « sottise générale » avait été le seul et ultime moyen pour sauver la République de l’emprise sanglante de la dictature militaire royaliste. La grève générale était le rocher sur lequel les attaques d’une bande de criminels réactionnaires devaient...voler en éclats. Quoique dans certains endroits des travailleurs armés et les bandits en uniformes aient livré des batailles, ces conflits, qu’ils ait été nécessaires et inévitables, ou non, ne représentaient que des exceptions au sein d’un mouvement général qui avait trouvé la grève générale comme moyen principal de lutte. Cette grève, l’instrument le plus efficace et important du prolétariat, marquait le mouvement entier. »

(Rocker, Rudolf : « Die große Lehre », Syndikalist 2, n° 12, 1920)

Ceux qui, auparavant, voulaient criminalier la propagande théorique pour la grève générale étaient maintenant forcés de demander aide aux ouvriers dans une situation de grand péril et de sauver la République à l’aide de cette grève générale.

Rocker tire encore une autre leçon de ces événements :« Combien de fois nous a-t-on reproché l’échec de notre travail pédagogique, et dit que face à la situation révolutionnaire il ne fallait pas se limiter aux discours théoriques, mais déployer notre énergie pour l’organisation d’actions collectives... »

Cependant des actions collectives sont toujours l’expression d’une conception de la justice absolument nécessaire « pour doter un mouvement de la force morale et de l’optimisme requis pour la victoire ». La mobilisation collective contre le coup d’État de Kapp était indispensable, car il fallait éviter l’instauration d’un régime de terreur blanche comme en Hongrie. Dès que l’objectif commun fut atteint « la cohésion du mouvement s’est effritée et a fait place aux scissions entre les différents groupes. Le résultat inévitable du clivage politique... réapparut au grand jour... » (Rocker, Rudolf : « Die große Lehre », Syndikalist 2, n° 12, 1920).

« Si les travailleurs allemands avaient cherché davantage à s’emparer de la terre, des usines ou bien des ateliers au lieu du pouvoir politique, nous aurions pu échapper à un certain nombre d’expériences douloureuses... » (Rocker, Rudolf : « Die große Lehre », Syndikalist 2, n° 12, 1920)

Puisqu’il serait probablement nécessaire de « lutter avec les travailleurs d’autres groupes pour tuer une fois pour toutes le serpent », Rocker demanda à ses lecteurs d’éviter à l’encontre de ces camarades « toute forme de hargne, d’attaque personnelle et d’injure en raison de la prétendue trahison, pour ne pas contribuer à un renforcement du clivage entre les différents groupes au sein du mouvement. Nous savons à quel point les interminables manipulations perfides, les hargnes politiques et les luttes fratricides ont démoralisé le mouvement des travailleurs. Les syndicalistes libertaires ont dû très vite constater l’impossibilité de la double appartenance, au parti et à la FAUD. Et ils ont été critiqués par d’autres mouvements pour leur dénonciation de la violence.



L’opinion de Pierre Ramus au sujet de la grève générale

L’éditorial de Pierre Ramus (Erkenntnis und Befreiung, n° 18, février 1920), l’organe viennois de l’association des socialistes libres (Bund herrschaftsloser Sozialisten) démontre clairement qu’il y avait des syndicalistes libertaires qui ne faisaient pas partie de la FAUD et qui préconisaient néanmoins la grève générale en tant qu’arme pacifique. Cette revue viennoise était lue également en Allemagne dont elle a suivi de près et de façon engagée les événements. Son article « Der Triumph des Generalstreiks » a souligné que ce n’était pas en 1918 que l’Allemagne est devenue une république, car cette année a uniquement marqué la fin de la monarchie, mais que ce fut grâce au succès de la grève générale de 1920 que l’Allemagne est devenue une véritable république et que la révolution a connu un tel succès.

« C’est le prolétariat qui a sauvé la République. Et cela non avec des armes, sous lesquelles il aurait certainement succombé... »

Évidemment cet article célébrait également la fin du rejet de la grève générale par la social-démocratie ainsi que la victoire des syndicats qui ont su imposer leurs revendications sociales et politiques grâce à leur pression sur l’économie. Autrefois, les syndicats auraient cédé cette tâche aux représentants parlementaires du parti social-démocrate.

« La classe ouvrière allemande sait maintenant que c’est la non-violence de la grève générale qui peut faire sa force et non la violence armée. Seule la grève générale lui a permis de faire chuter un régime militaire ainsi que les marionnettes du gouvernement qui étaient ses alliés. »

Pierre Ramus accentua encore sa position (Erkenntnis und Befreiung, n° 18, février 1920) :

« La lutte ouvrière a seulement été couronnée de succès là où les travailleurs ont posé directement et clairement leurs revendications et les ont défendues avec énergie. »

Et il ajouta :« C’est seulement en luttant avec des moyens sociaux-économiques que l’objectif a été atteint, tandis que les luttes armées n’ont engendré que de grandes pertes. »

L’article « Passiver und aktiver Generalstreik » souligna d’ailleurs que :« les luttes armées dans la Ruhr n’avaient aboutit à absolument aucun résultat et que la promulgation d’une dictature des conseils dans certains endroits était autant un jeu avec les mots qu’un jeu avec le feu, seulement rendu possible pendant un certain temps grâce à la pression des grèves générales de Berlin et d’autres villes. »

Cette pression a empêché le gouvernement de réagir sur-le-champ. Cependant, même l’instauration d’une « dictature du prolétariat n’impliquerait pas le règne du socialisme, mais se solderait par la guerre avec l’Entente ».

La grève générale allemande a été une grève passive. Elle a atteint ses objectifs sans effusion de sang, mais avec une précision fatale.

De la grève générale passive à la grève générale active

L’article de Ramus déclarait :

« Cette forme de grève générale n’est pas suffisante pour remplacer le système en vigueur. Dans quelques jours, au plus tard dans quelques semaines, le prolétariat souffrira autant de la grève générale passive que l’État et la bourgeoisie... »

C’est la raison pour laquelle la grève passive devrait se transformer en grève générale active :« Les travailleurs devraient reprendre leur travail collectivement. Mais seulement dans leur propre intérêt. »

Ces mêmes travailleurs étant ainsi devenus des producteurs libérés, devaient seulement poursuivre leur mouvement de grève contre les adversaires de cette expropriation : l’État et les nantis. Au début, presque tous partageaient la célébration d’une forme de lutte longtemps repoussée mais qui avait su faire ses preuves dans la réalité. De même, les idées des syndicalistes et des anarchistes, qualifiées d’« irréalistes », avaient pu sauver à la dernière minute leurs adversaires. Les réflexions sur le rôle de l’armée de la Ruhr donnèrent cependant lieu à des divergences insurmontables.



Critique à l’armée de la Ruhr

Il était prévisible que les actions armées seraient critiquées étant donné l’idéologie de la FAUD et les expériences que les travailleurs avaient faites auparavant lors des tentatives de soulèvement et lors des luttes de classe. Frigor écrivait (« Freiheit und Gewaltlosigkeit », Der Syndikalist, n° 14) :

« Les travailleurs ont eu raison de prendre les armes des soldats et des soldats en civil dans la Ruhr, la Rhénanie et la Westphalie. Cependant dans l’euphorie de la victoire, ils ont oublié de détruire ces armes... »

« Dès le début ils ont lutté contre le militarisme, et ils pensaient vaincre le militarisme par le militarisme. Frères vous le savez : la liberté disparaît face à la violence. Pourquoi ne pas avoir détruit les armes meurtrières ? Comptez-vous faire du socialisme en utilisant des lance-flammes ? L’arme la plus efficace, ne faisant aucune victime, plus forte que les jeteurs de mines, et dirigée par la force de l’esprit, a pour nom la « grève générale ». Nous devrions créer pour une fois quelque chose qui ne débute pas par des meurtres. Au travail ! Et créons un lieu de repli pour la liberté au sein de la non-violence ! »

Le début de ces discussions remonte à l’article « Lehren aus der Bewegung des Ruhrgebiet », écrit par Franz Barwich, un membre de la commission administrative (Der Syndikalist, n° 16, 1920) :

« Des centaines de nos meilleurs travailleurs révolutionnaires ont été tués. Des milliers ont dû fuir, en particulier les responsables des organisations dont une grande partie a été fortement touchée ; d’autres ont même complètement disparu. »

Les grandes centrales syndicales et les partis politiques faisaient de la propagande contre les syndicalistes libertaires. Ils les dénonçaient. Tous ceux qui étaient membre de la FAUD allaient être mis à la porte. Barwich se faisait du souci pour l’organisation, même s’il pensait que « l’esprit syndicaliste se répandrait encore plus par ce martyre ». Il explique les résultats de cette idée :« En tant que syndicalistes nous rejetons toute forme de militarisme. Nous pensons que seule la lutte par les moyens économiques et idéologiques, notamment la grève générale, permettra d’abolir le pouvoir des classes dirigeantes et de l’État. » Et il ajoutait : « Nous devons néanmoins constater que nos camarades de la Thuringe et de la Ruhr ont participé activement à la lutte armée des partis politiques. Cela est dû au fait que la plupart de nos camarades de la Ruhr font même maintenant toujours partie de l’USPD ou bien du KPD. Les idées syndicalistes n’ont pas une emprise suffisamment forte sur eux... »



Barwich et la non-violence comme stratégie contre les actions armées des partis

« La grève générale et le soulèvement armé qui l’a suivie ont démontré clairement que la lutte armée ne représente pas le moyen approprié pour vaincre la violence militaire. La non-violence est au contraire le seul moyen pour la surmonter. Tant que le soutien de la grève a été sans faille et que les travailleurs locaux ont désarmé les soldats mutins, elle fut couronnée de succès. Cependant, dès que l’armée rouge de la Ruhr est intervenue, la grève générale a été vouée à l’échec... Selon nos principes, après avoir désarmé les soldats, les armes auraient dû être détruites partout. En outre, la production d’armes ou la production de munitions auraient dû être interdites. Jusqu’à présent, les armes ont servi seulement à tuer des milliers de travailleurs. »

Barwich défend le principe du désarmement des adversaires et non de l’armement des travailleurs comme moyen approprié pour ne pas se laisser entraîner dans des conflits militaires qui se soldent inévitablement par la défaite des ouvriers. Il ne craint pas qu’une Allemagne complètement désarmée soit occupée par l’Entente. Il pense, au contraire, que le désarmement répandra les idées révolutionnaires au sein des armées assaillantes et contribuera à leur dissolution. Ici s’arrêtent les idées d’une « défense sociale » : les moyens pratiques de la lutte étaient beaucoup plus développés pendant les années 20 qu’aujourd’hui. Aujourd’hui, à défaut de mouvement sociaux, L’État reprend leur rôle. Barwich indique que la non-violence pourrait même avoir un plus grand impact que le bolchevisme. Il demande aux syndicalistes et aux anarchistes de rester fidèles à leurs principes, même et surtout lors de phases politiques « particulièrement tumultueuses ». Il les exhorte à ne pas se laisser instrumentaliser par les grands partis politiques. Barwich demande qu’à partir de maintenant « nous suivions de façon claire et déterminée notre propre voie et que nous mettions une ligne de séparation claire entre nous et les partis politiques ».

Il demande entre autres de ne pas se laisser tenter par la prise du pouvoir. Vu l’équilibre politique actuel, chaque révolution ne prendra qu’un tournant capitaliste. Sacrifier les vies et les biens des syndicalistes libertaires pour une telle cause n’en vaut pas la peine. « Il faut tenir compte du fait que les gens ont besoin de beaucoup de temps avant de comprendre notre idéologie. C’est la raison pour laquelle il nous faut être patients pour remplacer nos meilleurs camarades perdus. Les partis politiques dépourvus d’idéologie ont beaucoup moins de mal à remplir les places vacantes... »

L’action autonome des syndicalistes libertaires devrait être basée sur le travail politique et sur l’organisation.

Barwich entend remettre en cause la décision du Congrès syndicaliste de Noël 1918. Ce Congrès avait décidé qu’étant donné la faiblesse des syndicalistes à mener leur propre politique, il était préférable de s’allier à un parti de gauche. Barwich souligne que « le moment est venu de comprendre que les partis en tant qu’organisations centralisées ne représentent pas le moyen pertinent pour gagner du pouvoir politique. L’association avec des partis politiques va à l’encontre des principes syndicalistes ».

Les partis ainsi que les centrales syndicales « ont récompensé la loyauté révolutionnaire de nos camarades par la trahison, la dénonciation, voire leur liquidation dans la mesure du possible. Ce comportement correspond tout à fait à la sournoiserie, au manque de valeurs morales et à l’égoïsme caractéristiques des politiciens. »

Barwich aimerait même exclure toutes les personnes du mouvement syndicaliste qui ne partagent pas son hostilité aux partis politiques. Il pense que cette mesure contribuerait à fortifier la FAUD, puisqu’elle ne compterait plus de membres agissant avec duplicité. Il est contre la participation des syndicalistes à des commissions exécutives et autres commissions du gouvernement révolutionnaire, car il pense que ces organisations ne peuvent qu’engendrer un capitalisme d’État ou un socialisme d’État. Les syndicats, les Bourses des travailleurs et les fédérations des syndicats devront seulement effectuer des actions et participer à des comités de grèves, etc. si ce travail correspond à leurs principes. Les travailleurs s’étaient organisés dans la FVdG. Ce fut d’abord dans la Ruhr que cette organisation changea son nom en Freie Arbeiter Union (FAUD). Ce nom fut ensuite repris pour l’organisation entière.

Certes, il est difficile de connaître l’avis des travailleurs en relisant les journaux et documents de cette époque, car seule une minorité de travailleurs écrivait des articles. Cependant nous pensons qu’au début des années 20, un grand nombre de travailleurs partageait l’idée que des actions antimilitaristes et des luttes pacifiques étaient les deux moyens appropriés pour le succès du syndicalisme et de l’anarchisme, tandis que des actions armées n’aboutissaient qu’à des défaites désastreuses. Les actions armées impliquent toujours le danger de comportements brutaux et autoritaires et éloignent le mouvement de ses objectifs. La grève générale de 1919-1920 a été soutenue comme instrument révolutionnaire par certains militants qui, une fois la grève générale terminée, ont souvent eu de grandes divergences et ne se sont plus revus après. La rupture des syndicalistes avec les partis politiques est apparue plus clairement lors des discussions sur les principes syndicalistes de Rudolf Rocker. Cette évolution avait déjà commencé lors de conflits locaux et de polémiques publiques. Cependant à cette époque, la plus grande partie des membres de la FAUD n’était pas encore prête à rompre définitivement avec les partis politiques. Des idées contradictoires quant à la meilleure tactique, quant à l’organisation et à l’idéologie, existaient au sein du mouvement. Ceci est un trait caractéristique des mouvements collectifs, mais aussi des individus lors des crises. Dans des phases de révolution, les opinions, les appartenances aux organisations et aux idéologies changent avec une grande rapidité. Souvent, ce qui paraît être des inconséquences inexplicables ou une trahison incompréhensible de l’idéologie s’explique par des regroupements concrets et compréhensibles à ce moment de la situation. Mais la vraie trahison existe également ! Tout comme les méthodes perfides de la politique dont apparemment ceux qui veulent être des hommes politiques doivent se servir.





La lutte contre les armes

Fritz Köster, également connu sous le nom de Cyclop, était partisan que le parti communiste allemand abandonne la violence. Il entendait mener « la révolution sociale mondiale uniquement avec les armes de l’esprit ». Dans un appel intitulé « An den Kongreß deutscher Syndikalisten » (Der Syndikalist, n° 55, janvier 1919), il écrit entre autres : « Anéantir les instincts brutaux de l’homme et les remplacer par la conscience humanitaire d’une personnalité forte fait partie du travail pédagogique syndicaliste. Ce principe a engendré le concept clair de la lutte contre les armes. Il fut traduit dans les faits quand la résolution de Rocker a été votée à l’unanimité par le Congrès des travailleurs des usines d’armes à Erfurt. Ainsi les pacifistes et antimilitaristes du monde entier se sont unis avec l’organisation des objecteurs de conscience. Cette organisation a su faire depuis peu de la propagande internationale efficace. Nous nous distinguons aussi sur le plan moral de tous les partis et hommes politiques incapables d’imaginer une révolution mondiale sans armes. Ennemis jurés du système capitaliste et de la violence ! C’est cela qui fait la force et la capacité régénératrice du syndicalisme international ! »

L’on observait aussi des coalitions avec des groupes pacifiques, en particulier le Bund Neues Vaterland appelé plus tard Liga für Menschenrechte (Ligue des droits de l’homme) et avec l’Internationale der Kriegsdienstgegner. Dans certaines régions, ces coalitions se sont influencées mutuellement. Dans d’autres, par contre, en particulier dans la zone industrielle de la Rhénanie-du-Nord-Westpahlie, la double appartenance à la FAUD et au KPD (le parti communiste allemand) ou à l’USPD était fréquente. Cette situation produisait d’autres idéologies, d’autres formes d’organisations et d’autres formes de lutte. Les travailleurs de la Rhénanie-du Nord-Westpahlie avaient souvent une mentalité différente des travailleurs vivant à Berlin.



Les moyens spécifiques de lutte des ouvriers

Fritz Oerter (« Die wilde Jagd », Der Syndikalist, n° 4, février 1920) a souvent souligné que le syndicalisme, en tant que « mouvement ouvrier et mouvement de la lutte des classes, qui n’entend pourtant pas établir une nouvelle société dirigée par des classes, mais qui veut surmonter les classes ainsi qu’abolir le pouvoir des classes », ne doit pas contribuer à renforcer les scissions créées par les conflits entre les partis politiques. Le syndicalisme doit s’approprier le pouvoir économique par des actions directes. Oerter écrivait : « Ceux qui veulent détenir le pouvoir et instaurer une dictature doivent utiliser les moyens correspondant à ces objectifs : le militaire et les armes. Il est impossible d’acquérir et de garder le pouvoir sans avoir recours à ces moyens. Nous sommes par contre persuadés que la violence n’est pas le moyen approprié. Un pouvoir politique dont l’origine est la violence et non la solidarité ne peut pas survivre longtemps. Le syndicalisme qui rejette la prise du pouvoir politique puisque celui-ci n’est que le résultat du pouvoir économique peut se passer de moyens militaires. Ce syndicalisme s’engage pour l’arrêt de production et de transport d’armes et de munitions. Les luttes révolutionnaires des mois écoulés auraient dû faire comprendre à toute personne intelligente que les ouvriers ont toujours perdu quand ils prenaient les armes et avaient cru en la violence. »

La solidarité volontaire, la naissance d’une responsabilité ainsi que la capacité à lutter par la grève générale, par le boycottage, par la résistance passive et par tous les moyens d’action directe appropriés, et la préparation de la prise du contrôle de la production sont les conditions indispensables à la victoire des travailleurs, sans armes et sans participation aux organisations de pouvoir.



Contre la dictature des partis

Augustin Souchy (« Revolution-Diktatur-Sozialismus Syndikalist », Der Syndikalist, n° 10, 1920) pense que la FAUD de la Ruhr pourrait être assez forte pour« s’accaparer sous des conditions favorables des mines sans avoir reçu un ordre préalable de l’État ou d’une autre organisation centrale de Berlin ou d’autres villes ».

Une éventuelle révolution antiautoritaire et socialiste semble pourtant peu probable à l’auteur. Même en tenant compte d’une augmentation de la minorité syndicaliste atteignant à une « minorité de masses » d’environ un demi-million de personnes, il y aurait toujours des millions d’ouvriers qui ne feraient pas partie du mouvement du syndicalisme libertaire. Et même les adhérents du mouvement seraient peut-être tellement marqués par « leur longue éducation social-démocrate » que leur façon de penser serait toujours influencée par le concept de la « démocratie autoritaire » (Souchy, Augustin : « Revolution-Diktatur-Sozialismus Syndikalist », Der Syndikalist, n° 10, 1920). L’auteur ne pense pas qu’une dictature politique puisse remplacer la politique bolcheviste. Au lieu du centralisme et « du socialisme décrété », Souchy recommande la création fédéraliste d’associations économiques. Il dénonce aussi le « socialisme militaire » qui augure la fin de l’occupation des usines si les travailleurs ne créent pas de dictature politico-militaire pour réprimer la contre-révolution.

« Il faut faire un choix. Ceux qui ont adhéré au mouvement syndicaliste ne peuvent pas appartenir en même temps à un parti politique quelconque. Même pas au nouveau parti communiste allemand. »

Évidemment, ce parti nomme ses organisations syndicales « Union libre des travailleurs » ou bien « Union générale des travailleurs », mais ces organisations ne poursuivent en aucun cas des objectifs syndicalistes. Leur objectif est la prise du pouvoir politique, tandis que les syndicalistes rejettent toutes formes de violence et la dictature, autant celles d’en bas que celles d’en haut.

Grâce aux « actions décentralisées » des ouvriers qui disperseraient la violence militaire, et grâce à la propagande antimilitariste, la contre-révolution ne pourrait pas faire échouer une révolution commençant dans l’Allemagne entière.

« C’est précisément la révolution allemande qui a démontré clairement que les armes n’étaient pas le moteur de la révolution et qu’elles n’ont pas produit son succès [...]. Ce n’est pas la violence qui a renversé l’État autoritaire monarchiste, mais le refus du peuple allemand de la soutenir encore plus longtemps, car elle servait à sa soumission. Ainsi le capitalisme ne sera également pas renversé par des armes mais par l’abandon de la violence qui sert à le maintenir. »

Cette citation prouve nettement l’influence de Tolstoï et de Landauer. Tous les deux avaient développé la théorie du pouvoir de « la servitude volontaire » : le pouvoir n’est pas détenu par une certaine personne ou lié à des possessions matérielles, mais représente un processus social. Le pouvoir est nourri par l’obéissance de ceux qui y sont assujettis : leur confiance, leurs habitudes, leur conviction que le pouvoir en place est légitime et que l’altération de la situation globale ou partielle est impossible. De même, la confiance dans les leaders politiques ne peut être remise en cause.

Souvent dans des contextes très variés et des textes différents, la « violence » est évoquée en tant qu’argument pour justifier des objectifs et des actions du syndicalisme libertaire. Il est rare que l’on aborde la violence comme sujet en soi. La lutte contre la violence est cependant jugée comme un sujet important dans de nombreux contextes. Fritz Oerter est souvent l’auteur d’articles consacrés uniquement ou pour une grande partie à la violence.



La solidarité, et non la violence, est le point fort des ouvriers

Dans un de ces articles (« Gewalt oder Solidarität », Syndikalist, n° 10, 1920), Oerter compare le « pouvoir » et la « violence » en tant que définitions et faits réels :

« Nous parlons du pouvoir de la logique, du savoir, de l’art, de l’amour, du bon exemple, etc. [...] La violence par contre nous est imposée par des forces extérieures. [...] Elle prend sa forme la plus atroce quand, avec des armes, elle propage l’effroi, la peur et la terreur afin d’assujettir les hommes... Ceux qui trouvent la violence abominable devraient non seulement être contre la violence qui est exercée sur les hommes, mais devraient dénoncer toutes formes de violence. Il serait hypocrite de condamner uniquement la violence quand elle est imposée par le pouvoir, dirigée contre moi-même ou bien mes amis, employée par une nation étrangère, une autre classe ou mon parti, ou bien utilisée contre des membres de mon propre parti. Et de la défendre dès que mon parti, ma classe ou ma nation s’en servent. Toutes les sociétés qui ont existé jusqu’à présent étaient des systèmes de coercition et de violence. Les guerres et les périodes d’après-guerre l’ont prouvé. La classe dirigeante qui fonde son pouvoir uniquement sur la violence sape elle-même les fondations de son pouvoir. L’opposition doit comprendre que la propension à répondre à la violence par la violence ne mène qu’à l’augmentation habituelle des atrocités. » (« Gewalt oder Solidarität », Syndikalist, n° 10, 1920).

« Seule la solidarité permet de surmonter la société capitaliste. »

Les textes de Oerter reprennent les idées de Landauer et de Kropotkine sur la solidarité et l’entraide en tant que forme de société qui ne crée pas des liens précaires entre les individus isolés par la coercition et l’argent, comme c’est le cas dans le capitalisme ou dans le socialisme autoritaire. Oerter ajoute :

« La solidarité nous rapproche de ceux qui partagent nos opinions et notre volonté d’entraide dans des situations dangereuses. Quand on est solidaire, on partage les moments de joie et les moments de détresse. Le jour où nous aurons compris que la violence est le fléau le plus terrible de notre époque épouvantable, il nous sera impossible de soutenir les partisans de la violence qui l’admirent et l’idéalisent ou même les auteurs morts ou vivants d’actes violents les plus inhumains. Mais nous irons immédiatement nous solidariser avec tous ceux qui ont la volonté ferme de sortir du chaos et de la dégradation morale. Nous pouvons aisément nous imaginer une société où il n’y aura aucune violence... »

Oerter vivait à Fürth. À cette époque la révolution avait déjà été réprimée avec brutalité (Graswurzelrevolution, n° 134). Landauer ainsi qu’un grand nombre de personnes avaient été tués. Le 1er mai 1919 les Corps francs, venus à la demande du ministre social-démocrate Hoffmann, avait fait leur entrée dans Munich « afin de tuer des centaines de prolétaires pendant la célébration de cette journée. [...] Je ne comprends pas comment ceux qui ont ordonné le meurtre de leurs frères ont pu trouver l’audace de porter le nom honorable de “socialistes”, et comment ils peuvent continuer leur vies entourés de personnes honnêtes. Il m’est également incompréhensible que les gens honnêtes acceptent de les fréquenter », écrit Oerter dans son éditorial (« Zum 1. Mai 1920 », Der Syndikalist, n° 15, 1920).



La grève générale n’est pas de la violence mais le moyen de l’éviter

Pour partir sur de nouvelles bases, nous avons besoin de faire une critique des armes :

« Les ouvriers n’ont pas besoin d’user de la violence car ils possèdent des moyens économiques bien plus efficaces. Ces moyens sont nés d’un esprit de solidarité. Il s’agit en particulier d’actions directes : notamment de la grève générale. »

« La lutte des populations du monde contre les classes dirigeantes peut uniquement être couronnée de succès si l’on évite de répondre à la violence des classes dirigeantes par la violence – il faut l’éviter à tout prix ! – et si les populations organisent des actions collectives solidaires d’une ampleur de plus en plus grande. Si, par contre, une partie des ouvriers observe tranquillement le meurtre de leur camarades sans penser qu’ils subiront le même sort le lendemain, et tant qu’une partie des travailleurs contribuera sans réfléchir à l’oppression de sa propre classe, tant que le prolétariat d’un pays ne viendra pas à l’aide du prolétariat du pays voisin... les populations seront condamnées à souffrir et à subir. [...]. L’émancipation du prolétariat international peut seulement être soutenue en opposant des actions de plus en plus étendues de solidarité à la violence grandissante ... »



Extrait de « Kapp-Putsch und Generalstreik, Die Diskussion um Anarchismus und materialistische Gewaltlosigkeit im Deutschland der 20er Jahre », Graswurzelrevolution, n° 142, mars 1990.

Roland Breton,
La valeur exemplaire de l’expérience indienne

L’expérience indienne de la non-violence est, sur le plan philosophique, la plus explicite de toutes et, sur le plan politique, la plus exemplaire. C’est celle qui a marqué le premier, et le plus massif, des mouvements anticolonialistes de libération nationale. C’est elle qui a promu le concept de non-violence à la fois dans le domaine des stratégies de la lutte de masse et dans celui de l’éthique universelle. C’est-à-dire dans les deux domaines de la contingence quotidienne comme de la transcendance des valeurs humaines les plus

fondamentales (éternelles ?). Grâce aux Indiens, la question de la non-violence a pu passer, ici ou là, pour un point potentiel essentiel de l’ordre du jour de tout mouvement de libération, anticolonialiste ou autre. Tout en devenant la pierre de touche de tant d’options morales offertes à la conscience de chaque individu, de chaque groupe dans sa démarche vis-à-vis des autres, qu’ils soient oppresseurs ou témoins de l’oppression.

Si des centaines de millions d’opprimés constituant le plus grand peuple soumis à la domination coloniale avaient pu accéder à l’indépendance sans guérillas ni affrontements sanglants, mais par des décennies d’opposition déclarée, politique et philosophique, appuyées sur des manifestations de masse d’une ampleur jamais vue auparavant, cela ne démontrait-il pas l’efficacité pratique comme la supériorité morale de la non-violence ? Comparée aux aléas des méthodes de lutte militaire armée, des attentats répétés, des pressions terroristes, des conspirations ténébreuses, des noyautages obscurs, des insurrections, prises d’assaut et dictatures de fait, bref des méthodes révolutionnaires classiques, l’attitude résolument non violente des porte-parole du mouvement national indien et des masses appliquant avec discipline les tactiques de la grève, du boycott et des démonstrations de foule ne témoignait-elle pas de la supériorité des opprimés sur leurs oppresseurs, qui ne s’appuyaient que sur la force des armes et le droit de conquête ?

L’image des militants qui, par exemple, au terme de la « marche du sel », se laissaient frapper l’un après l’autre par les brutes en uniforme n’était-elle pas la démonstration aux yeux de tous, y compris de leurs bourreaux, d’une sagesse stoïque et d’une maîtrise de soi annonçant une société autre, d’ores et déjà en voie de constitution ? Cette attitude serait-elle, pour les anarchistes, plus naïve, idéaliste et désespérante, et moins courageuse, que celle des jeunes Ascaso ou Durruti prenant leurs pistolets pour défendre la classe ouvrière ? Des deux, quelle est celle qui préfigure le mieux la révolution réelle, c’est-à-dire morale, à accomplir vers une société radicalement meilleure ?

En 1947, le retrait précipité de la puissance britannique abandonnant l’Inde et renonçant à la couronne impériale fournit le premier signal annonçant que la décolonisation était à la portée des populations habitant alors la majorité des terres d’Asie, d’Afrique et d’ailleurs. Et que la force militaire pouvait être mise en échec par la volonté unanime d’un peuple, même désarmé, mais suffisamment sûr de sa cause et fier de lui pour aborder l’adversaire les mains nues et le défier au nom du droit universel à la liberté. Certes, comme pour tant d’autres événements historiques, le prestige gagné par les Indiens et leur lutte victorieuse était-il, en partie, bâti sur quelques images d’Épinal : images exaltant démesurément Gandhi et le parti du Congrès et faisant beau jeu d’autres facteurs décisifs. Mais il n’empêche que le rayonnement de l’expérience indienne fournissait à l’ensemble des peuples colonisés un exemple capital. à partir de là, les méthodes de la non-violence devaient partout être prises en compte comme une alternative valable aux tactiques insurrectionnelles et de résistance armée.

Après 1947, le modèle de lutte véhiculé par le Congrès national indien et sa non-violence de masse s’imposait tout naturellement comme option majeure à tout mouvement anticolonialiste. Par exemple, le mouvement sud-africain qui avait pris le nom de Congrès national africain eut souvent, mais pas exclusivement, recours aux méthodes de la non-violence ; et, dans la mouvance nationaliste algérienne, au début des années 50, avait été envisagée pareillement une restructuration en un Congrès national algérien, avant que la fondation du FLN n’orientât l’histoire vers l’insurrection. Au delà du choix des étiquettes et des sigles, dans bien des pays, pour bien des peuples en lutte, se posait la question d’un choix entre, d’une part les Fronts de libération tentés par la lutte armée et l’action terroriste (FLN, FNL, FLQ, FLB, FLNC, FLNKS, FLP, FPLP, FLNA, FLO, FLOSY, etc.) et, d’autre part, la stricte action non violente pratiquée par les mouvements du type de l’Indian National Congress, fondé en 1885 et donc ancêtre de tous les mouvements anticolonialistes. Et, du Bangladesh au Kosovo, innombrables furent les affrontements où le choix de ces deux méthodes fut posé et opéré, avec des fortunes diverses.



L’ambiguïté du choix entre les deux méthodes de lutte en Inde

On a d’ailleurs tout à fait tort de résumer le mouvement national indien à la personnalité de Gandhi et de le réduire à sa stratégie non violente. Car Gandhi fut loin d’être son premier ou seul porte-parole, et bien d’autres que lui prônèrent d’autres moyens tout à fait violents et restent honorés à l’égal de Gandhi.

Gandhi n’était pas anarchiste, mais respectait l’anarchisme politique. Il connaissait les écrits de Kropotkine et admirait Thoreau auquel il empruntera la notion de « désobéissance civile ».

Ses contacts avec Tostoï furent décisifs. La brève correspondance entre les deux hommes l’atteste : Gandhi y rend hommage à la pensée de son maître, et ce dernier l’encouragea dans son action. Mais la non-violence gandhienne inspirée, certes, du tolstoïsme (dont il faudra bien un jour clarifier l’origine et l’héritage, chrétiens ou non, pour faire justice du vocable « anarchisme chrétien »), partait, d’abord, d’un principe religieux trimillénaire – hindou, bouddhiste, jaïn – celui de l’ahimsâ, l’opposé de la violence (himsâ). La pensée hindoue et ses héritières et contestatrices, les pensées indiennes rebelles à l’hindouisme – bouddhisme, jaïnisme, et même sikhisme – n’ont cessé de se poser la question de la place de l’homme dans la nature sous l’angle de la résolution pacifique des conflits et de la tolérance de toutes les formes de vie. L’unité dans la diversité, le respect, voire la nécessité de toutes les expressions de pensée, la maîtrise du corps et des passions et le refus absolu de toute violence, non seulement entre humains mais également vis-à-vis de tout être vivant, ont été de tout temps des thèmes permanents de l’ensemble de la réflexion indienne, qu’on la prenne sous un angle religieux, philosophique ou bien moral.

Ceci dit, le message non violent n’a pas empêché l’histoire de l’Inde de regorger de guerres, de meurtres, de dominations et de souffrances, des masses comme des individus, pas plus que le commandement « Tu ne tueras point » n’a tenu la chrétienté à l’écart des mêmes maux. L’hindouisme a été une religion qui, comme d’autres, connut, au moins à l’origine, ses sacrifices rituels : à Bénarès, la principale descente sur le Gange s’appelle toujours le Das Ashvamedha, c’est-à-dire le lieu consacré par les dix sacrifices de chevaux (sacrifices royaux analogues à ceux que la famille du bon Clovis célébra, et en bien plus grand nombre). Quant aux plus saints récits de l’hindouisme, ils sont avant tout ceux d’aventures épiques comme le Râmâyana où les conflits ne se règlent que par la force. Ou, pire, comme le Mahâbhârata dont la partie la plus célèbre, la Bhagavat Gîtâ, n’est qu’un plaidoyer de Krishna, avatar de Vishnou, incarnant la paix, pour persuader le premier objecteur de conscience de l’histoire, Arjuna, d’accomplir son devoir, qui est naturellement de faire la guerre, puisqu’il est né dans la caste des guerriers... Et cela au nom de toutes les formes du Yoga.

Sans parler des colères et débordements terribles de Shiva et de sa compagne Kâli, qui, incarnant le désordre, sont, à ce titre, plus implorés et révérés qu’aucune autre figure divine... Quant au régime social fondé sur l’hindouisme, on sait bien qu’il reste structuré sur le système des castes, qui a instauré, pérennisé et sanctifié les pires différences entre possédants et non-possédants, comme entre détenteurs ou non du pouvoir et du savoir. Et que, encore, fin 1998, des expéditions punitives de milices armées payées par des propriétaires terriens ont pu massacrer des familles entières pour terroriser une main-d’œuvre agricole récalcitrante...

Il n’empêche que la pensée indienne, dans son ensemble, hindoue ou autre, a toujours condamné de tels actes, et que la presse indienne, une des plus libres du monde, ne cesse de les dénoncer ; comme de signaler les menées de certains inspirateurs, typiquement fascistes, du premier gouvernement central d’extrême droite, ayant occupé le pouvoir un an en 1998-99, tendant à remettre en cause la laïcité intérieure comme l’internationalisme extérieur de la République de l’Inde. Car la problématique de la violence et de l’apaisement pacifique des conflits n’a cessé de rester au premier plan des préoccupations spirituelles de l’Inde. Le contact, dès la fin du siècle des Lumières, des intellectuels indiens avec l’Occident a en effet entraîné une osmose profonde entre les mouvements de pensée d’Europe et les conceptions indiennes, elles-mêmes issues de traditions très diverses.

Par exemple, parmi les six systèmes philosophiques classiques ou Darshana, l’un, celui du Sânkhya, d’ailleurs le plus ancien, n’admettait ni divinité, une ou multiple, ni âme suprême, et était réputé « athée ». À côté de cela l’école du Lokâyata ou Lokâyatika, était, depuis l’antiquité, expressément matérialiste, et son porte-parole, Chârvâka, avait combattu certaines notions réputées fondamentales de l’hindouisme telles que celles d’âme, de salut par les œuvres (karma), de transmigration après la mort, etc. Parallèlement, de nombreux « négateurs » (Nâstika) s’étaient de même opposés aux Âstika, les orthodoxes brahmaniques et à leurs textes sacrés, les Védas. Au point que furent mis au nombre des Nâstika les défenseurs des deux grandes hérésies antibrahmaniques – bouddhisme et jaïnisme – qui firent leur apparition au vie siècle avant notre ère, et qui à leur origine contestaient radicalement les notions de dieu(x), de rites, de sacrifices et de castes et prônaient la non-violence. De même que les adeptes de la troisième hérésie, celle des Âjîvika, encore plus radicale, qui le resta et survécut jusqu’au XIVe siècle au moins, défendant la pensée de ses tîrthya, ou ascètes pour qui l’empereur Ashoka, apôtre de la non-violence, avait aménagé les grottes de Barâbar.



L’itinéraire de Gandhi

Gandhi (1869-1948) était un hindou orthodoxe, de la caste commerçante et dominante des Banyas, mais avait des ascendances jaïnes, donc de la seule religion qui dans l’Inde moderne est restée attachée à la non-violence. Son éducation fut, en fin de compte, parachevée en Angleterre, et il subit cette double influence qui fit de lui ce jeune avocat britannique subitement traumatisé par le régime raciste régnant déjà en Afrique du Sud. Là, son origine indienne le réduisait à la condition méprisée d’homme de couleur. À partir de ses inspirations multiples, tant hindoues qu’occidentales, et d’une aspiration orientée vers la liberté, l’égalité et la fraternité, Gandhi, homme de pensée et d’action, est donc amené, dès 1893, en Afrique du Sud, à élaborer et à expérimenter ses méthodes de combat non violentes, telles la désobéissance civile. Pendant la guerre des Boers (1899-1902), en loyal sujet britannique, il s’engage dans l’armée, mais ses principes non violents lui imposent de se cantonner au service ambulancier.

Retourné en Inde en 1914, Gandhi rejoint le Congrès qui, depuis trente ans, rassemble les opposants à la domination anglaise et, depuis 1906, réclame le Swarâj (ou Hind Swarâj), c’est-à-dire le self-government, analogue au Home Rule pour lequel, à l’époque, militent les Irlandais. Il y rencontre des tribuns chevronnés bien plus populaires que lui comme Tilak (1856-1920) ou Gokhale (1866-1915) vis-à-vis desquels il aura beaucoup de mal à faire prévaloir ses tactiques non violentes. Car le mouvement national indien, déjà fortement constitué, a expérimenté toutes les formes de lutte possibles : opposition réformatrice, manifestations de masse, grèves générales, émeutes, attentats, sociétés secrètes, etc. qui ont souvent mis en échec la puissance britannique. Mais assez rapidement la stature philosophico-religieuse de Gandhi lui assura une prééminence morale exprimée par le titre nouveau qui lui fut conféré de Mahâtma (grande âme). À partir de la notion fondamentale de l’ahimsâ (non-violence), il prône la « résistance par la vérité, force de la vérité » – satyagraha – qui devient l’esprit de sacrifice des militants nationalistes, les satyagrahis générant les attitudes et tactiques politiques diverses élaborées successivement dans la dialectique de l’opposition au colonialisme.

Avec Gandhi la lutte prend ainsi différentes formes. Cela commence avec le hartal, sorte de grève générale silencieuse paralysant toute vie pendant une journée entière, expérimentée dès 1919. Puis ce fut la « non-coopération » (1920) touchant à la participation des Indiens aux institutions coiffées par la puissance coloniale, entraînant leur démission en masse, avec boycott des écoles, des tribunaux, et des produits anglais que l’on n’achète plus et que l’on brûle même. Ensuite, la « désobéissance civile » (1922), plus ample encore, mais victime de débordements incontrôlés et que Gandhi suspendra. La demande de l’indépendance complète (Purna swaraj) en 1928 s’accompagne du boycott des pourparlers avec Londres. En 1930, le satyagraha du sel démontre à la face du monde la force des faibles affrontant leurs dominateurs accrochés à une absurde et inique gabelle. En 1931, le Congrès accepte de venir à Londres pour la deuxième conférence de la Table ronde et y envoie Gandhi, que Winston Churchill qualifiera de « fakir nu ». En 1934, un deuxième mouvement de désobéissance civile est lancé.

En 1937-38, le Congrès, vainqueur aux élections provinciales, essaye d’appliquer le nouveau régime concédé d’autonomie locale, puis y renonce. En 1939, il refuse d’approuver l’implication sans consultation de l’Inde dans la Seconde Guerre mondiale et lance à partir de l’automne 1940 un troisième mouvement de désobéissance civile, avec le slogan « Il est mal de soutenir l’effort de guerre britannique en hommes et en argent ». Limité aux volontaires désignés par Gandhi, il aboutit en mai 1941 à l’emprisonnement de 14 000 membres du Congrès. Enfin, en 1942, à une première offre de collaboration par le gouvernement de Londres, Gandhi riposte par la célèbre résolution « Quit India ! » (Quittez l’Inde !), adoptée par le Congrès qui lance le 8 août une nouvelle action de masse de non-coopération à la guerre. Ce qui entraîne, dès le lendemain, l’arrestation immédiate de tous les responsables du Congrès, qui se retrouveront bientôt 40 000 internés jusqu’à la fin des hostilités.



Chandra Bose et l’« Armée nationale indienne »

Cependant, le débat sur le choix des moyens était toujours ouvert, et au sein même du Congrès l’aile revendicative partisane d’autres moyens, représentée par Subhas Chandra Bose, non seulement n’avait jamais renoncé, mais, pendant que les leaders du Congrès étaient emprisonnés, décidait de combattre par les armes. Chandra Bose, d’inspiration socialiste et impressionné par l’URSS, avait été élu président du Congrès en 1938 et 1939, mais avait été contraint de démissionner par les notables du parti car, bien qu’élu démocratiquement par la majorité des militants, il représentait précisément l’opposé des positions de Gandhi. En janvier 1941, n’attendant pas de se faire arrêter avec les autres membres du Congrès, il quitte l’Inde clandestinement pour continuer la lutte et aller chercher une aide ailleurs.

De Kaboul par Moscou, il arrive en avril à Berlin où Ribbentrop ne lui donne que de vagues assurances, tandis que Hitler, tout occupé à l’attaque de l’URSS, pense que « les territoires de la Russie seront (pour l’Allemagne) ce que l’Inde a été pour l’Angleterre » et ne croit pas plus que Churchill que l’Inde puisse être indépendante avant cent ans. À Rome, le comte Ciano ne fit pas non plus souscrire Mussolini à une quelconque déclaration en faveur de l’indépendance de l’Inde. Le racisme épidermique des nazis ne les portait pas à traiter avec ceux qui sont pourtant les seuls authentiques descendants des Aryens (alors qu’il n’y en eut jamais en Europe). Pas plus que l’impérialisme colonialiste des fascistes ne les inclinait à une quelconque solidarité avec des colonisés... Le seul point d’accord fut que Chandra Bose autorisa Hitler à lever parmi les prisonniers de l’armée britannique une « Légion de l’Inde libre » sous uniforme allemand, à condition de ne pas l’engager en Russie (ce que Hitler en 1944 ne respectera pas ; il fit passer en cour martiale et exécuter dix des officiers indiens récalcitrants).

En 1942, Chandra Bose déclare à Berlin que « la logique de l’histoire fait que les puissances de l’Axe sont devenues nos amies et alliées naturelles. Chaque coup porté à l’Empire britannique est une aide à l’Inde dans son combat pour la liberté ». Certes, dire « l’ennemi de notre ennemi est notre ami » relève de la logique, et d’une stratégie sans doute plus politique que d’aller se faire tuer sous l’uniforme de ses maîtres. Ce que firent au cours des deux guerres mondiales tant de milliers de recrutés par l’armée britannique de l’Inde, comme de tirailleurs « sénégalais », algériens ou tabors marocains... qui moururent à Craonne ou ailleurs pour la plus grande gloire du pays qui dominait le leur. Ou comme ces troupes indigènes coloniales qui se combattirent longtemps en Afrique sous le commandement de poignées d’officiers européens : allemands, français, anglais, italiens.

L’absurdité de ces situations a rarement été stigmatisée et encore moins détournée par les puissances qui, chacune, tenait à garder ses féaux et ne cherchait nullement à débaucher ceux de l’adversaire. Sauf peut-être pendant la Première Guerre mondiale quand le Kaiser pensa à s’attirer les populations arabes sous domination française, anglaise et italienne, ou bien quand le colonel Lawrence fut envoyé pour susciter la révolte arabe contre l’Empire ottoman. Pendant la Seconde Guerre mondiale, l’avance de l’Afrika Korps fut bien accompagnée d’une offensive allemande de séduction diplomatique en direction de l’Égypte, de l’Irak ou de l’Iran, qui reçut de forts échos. Mais nullement vis-à-vis de l’Inde, car le partage du monde entre puissances de l’Axe stipulait qu’au delà du méridien de 70 º, commençait l’aire réservée aux Japonais.

Donc, en février 1943, Hitler envoie Chandra Bose, par sous-marin, au Japon où il est reçu par le Premier ministre, l’amiral Tojo, qui déclarera en juin soutenir à fond l’effort d’émancipation de l’Inde. Cela entrait pleinement dans la stratégie japonaise de la « grande aire de co-prospérité asiatique ». Et Bose put figurer auprès des Japonais au même titre que leurs autres alliés mandchous, chinois, thaïlandais, indonésiens, vietnamiens, philippins ou birmans qu’ils s’efforçaient de dresser contre les anciennes puissances coloniales. Chandra Bose put donc créer à Singapour le Premier Gouvernement provisoire de l’Inde libre (Azad Hind), doté d’une armée nationale indienne (INA) recrutée parmi les très nombreux prisonniers des Japonais. Elle prendra aussitôt, aux côtés des Japonais, la route de l’Inde, à travers la Birmanie. Avec le slogan « Chalo Delhi ! » (Vers Delhi !), l’INA adopte le salut « Jay Hind ! » (Victoire à l’Inde !), le drapeau tricolore du Congrès et l’hymne Jana-gana-mana, composé par Tagore qui seront tous trois repris comme symboles nationaux de la République par l’Assemblée constituante de 1947. C’est ainsi dans cet élan qu’en mars 1945, l’INA, sous le haut commandement de Chandra Bose, peut pénétrer en Inde et y hisser ce drapeau des Freedom Fighters (les Combattants de la liberté)... pour refluer aussitôt avec le retrait de l’armée japonaise. Chandra Bose disparaît en août 1945 dans un avion japonais entre Taïwan et la Mandchourie envahie par l’Armée rouge. Ceci arrange les Alliés qui redoutaient les retentissements de son arrestation éventuelle.



Les faits décisifs de février 1946

Malgré son occurrence tardive et son peu d’incidence stratégique réelle, cette aventure militaire avait pris aux yeux de l’opinion publique indienne la valeur d’une glorieuse épopée, et son retentissement n’avait pas fini de se faire sentir. Le cabinet britannique avait décidé de faire passer en jugement certains chefs de l’INA qui avaient été capturés. Mais une telle décision ne fit que déclencher, à chaque étape du procès, comme une traînée de poudre de manifestations en série. À Calcutta, le 21 novembre 1945, des milliers d’étudiants défilèrent en scandant le chant de marche de l’INA et, le lendemain, un hartal paralysa toute l’agglomération. Les 23 et 24 janvier 1946, en l’honneur de l’anniversaire de Chandra Bose, ce fut au tour de Bombay de connaître hartal et grève générale. Du 11 au 13 février 1946, une nouvelle grève générale éclate à Calcutta. Le 18 février, alors que hartals et grèves générales se multipliaient dans les villes de l’Inde, un navire-école se mutine à Bombay et les soldats indiens appelés pour la répression refusent de tirer contre leurs frères ; le 20 février, les mutineries se multiplient : 78 navires de la Royal Indian Navy, dans six ports différents, baissent l’Union Jack tandis que la grève générale est déclarée en solidarité avec les marins dans toutes les grandes villes. À Bombay, la répression de manifestations de rue fait entre 84 et 200 morts. Finalement, c’est la nuit suivante que le Premier ministre Atlee annonce aux Communes que l’indépendance complète sera accordée à l’Inde et qu’une mission était envoyée en Inde pour négocier les détails du transfert des pouvoirs.

Il faut souligner que ces mouvements furent vraiment spontanés, populaires et unitaires, mêlant les drapeaux rouges de l’extrême gauche à ceux, verts, des musulmans et ceux, tricolores, des Freedom Fighters et du Congrès. Ces mutineries et ces manifestations ouvrières furent aussi décisives dans le processus de libération que celles des marins et ouvriers allemands et autrichiens à Kiel, Wilhelmshaven, Kotor et autres bases navales en octobre 1918, pour amener la fin de la Première Guerre mondiale. Mais ces incidents furent encore plus soigneusement camouflés dans les récits historiques postérieurs. Car ils avaient complètement échappé aux responsables bien-pensants. Nehru condamna « ce fol désordre et cette violence », et Gandhi déclara que « la combinaison entre hindous, musulmans et autres pour des actions violentes n’est pas sainte et est mauvaise pour l’Inde » (The Statesman, 24 février).

Le vice-roi Wavell lui-même était convaincu que le Congrès n’était pour rien dans les mutineries et il approuvait la déclaration de Gandhi. Tandis que le commandant en chef, Auchinleck, dans une dépêche secrète à Atlee, l’avertissait : « Nous pouvons être confrontés à une rébellion complète, appuyée par l’ensemble des forces armées indiennes. » Il savait que le 27 février, les mutineries gagnaient l’aviation et que des garnisons sortaient des casernements.

Ces faits décisifs furent ensuite soigneusement éliminés de l’Histoire officielle, et aucune commémoration ne les célèbre. Seule la propagande communiste les a rappelés un certain temps et honorés par la fixation par Moscou d’une « Journée des peuples colonisés » en février. Mais Chandra Bose était traité par les PC de « marionnette de l’Axe ». Tandis qu’à l’Ouest il était également maudit. Il fut inscrit par les Alliés sur la liste des criminels de guerre, comme si tous les chefs militaires étaient d’un côté des criminels et de l’autre des saints. Jusqu’à nos jours, cela gêne légèrement les Indiens et s’ajoute au fait que, porté « disparu » sans que nulle pièce officielle n’établisse sa mort, de nombreuses légendes ont couru sur sa survie... Les histoires écrites par les Occidentaux font quasiment le silence sur Chandra Bose. Par exemple, l’ouvrage grand public Demain la liberté ne le mentionne pas une seule fois en ses centaines de pages.

Pourtant Chandra Bose est devenu un des personnages emblématiques de l’Inde d’aujourd’hui. Il est universellement désigné sous le titre de Netaji, c’est-à-dire de « Chef respecté », à l’égal de Mahatmaji (« Mahatma respecté ») ou Gandhiji et Panditji (« Pandit respecté ») ou Nehruji. Ses statues, dans une posture impérieuse de commandement, ornent la plupart des villes de l’Inde. Ses œuvres complètes sont éditées par le gouvernement. Son anniversaire est officiellement célébré en janvier. En 1997, pour le centenaire de sa naissance, les pièces de deux roupies ont été frappées à son effigie. Et les discours des hommes politiques de tout bord l’invoquent toujours comme l’un des plus prestigieux fondateurs de l’Inde moderne. Même les communistes au pouvoir depuis plus de vingt ans à Calcutta lui rendent maintenant hommage, et le parti fondé par Chandra Bose, le Forward Block (Bloc progressiste), est l’un des piliers de la coalition de gauche qui gouverne le Bengale avec eux. Quant aux survivants de l’Armée nationale indienne, ils ont les mêmes droits que les vétérans de l’Armée de l’Empire britannique, avec, en plus, le prestige d’être du nombre des Combattants de la liberté (Freedom Fighters) à l’instar de tous les héros des luttes anticolonialistes, gandhistes ou autres.



Valeurs relatives des deux formes de lutte

Telle est donc l’Inde et tel fut son mouvement national, mêlant intimement les prestiges opposés de la valorisation plurimillénaire de la non-violence et l’acceptation pratique courante au quotidien du recours à la force, au moins comme signe d’ordre, donc du port des armes et, en fin de compte, de l’action armée. Car de même que Gandhi condamnait les mutineries et manifestations des marins et soldats indiens, il n’incitait nullement à l’objection de conscience.

La valeur relative de la non-violence érigée en principe d’action collective et de comportement individuel peut être aussi établie sur un autre plan : celui de son efficacité politique, sociale et culturelle. Et celui de sa faisabilité. Savoir si son succès ne fut pas dû partiellement au fait qu’elle visait un oppresseur qui était, quand même, pétri des principes de l’« État de droit », même s’il les appliquait dans ses colonies avec un décalage notable par rapport aux pratiques métropolitaines. Mais, en dernier ressort, après les réactions de répression, massives et brutales, la loi finissait par être appliquée à tous. C’est ainsi qu’en 1919, le général Dyer, qui à Amritsar fit massacrer par salves successives plusieurs centaines de manifestants pacifiques, fut soumis à un jugement public qui le condamna.

On peut se demander si, face à d’autres oppresseurs ne reconnaissant pas les droits de l’homme – tels les armées et États japonais, soviétiques, chinois... ou serbes – les méthodes non violentes ne sont pas vouées à des conséquences humaines beaucoup plus dramatiques et sans effet juridique et politique direct. Ainsi, jusqu’à nos jours aucune autorité japonaise n’a daigné condamner le « viol de Nankin » en 1938 qui fit entre 200 000 et 300 000 morts. Pas plus bien sûr que n’ont été sanctionnés les massacres de Lhassa par l’armée chinoise ni ceux de Katyn, Budapest et d’ailleurs par l’Armée rouge. L’institution de cours susceptibles de juger les coupables de nettoyages ethniques en Croatie et en Bosnie est un fait sans précédent, hormis le Tribunal de Nürenberg qui avait un objectif limité à un petit nombre de vaincus. Cela témoigne d’un progrès très récent dans la prise en compte des droits humains et des opinions publiques vis-à-vis des États violant le droit.

L’expérience du Kosovo depuis 1989, date de la suppression de son autonomie par Milosevic, a montré à nouveau certains effets opposés des deux types de lutte. Pendant près de dix ans les Kosovars, sous la direction d’Ibrahim Rugova et de son parti, la Ligue démocratique du Kosovo (LDK), avaient adopté la lutte non violente contre la domination serbe. Le boycott des institutions officielles et la mise en place d’une société parallèle furent la réplique des Kosovars : un gouvernement élu mais clandestin, des institutions administratives et éducatives doublant celles de l’occupant, une résistance de masse déterminée appuyée sur l’aide de l’émigration et rigoureusement non armée, faisaient l’admiration de tous les visiteurs. Mais l’armée et la police serbes n’avaient fait, tout au long de ces années, que renforcer leur système d’oppression par des arrestations multiples, déportations, intimidations, enlèvements, massacres, etc. Et l’opinion mondiale, peu sensibilisée, ne réagissait que faiblement, tandis que les grandes puissances pratiquaient l’attentisme, et se bornaient à intervenir diplomatiquement auprès du dictateur Milosevic qui n’en avait cure.

Il a fallu qu’en réplique à la répression aggravée des forces serbes en février-mars 1998, dans la Drenica, une aile de la résistance kosovare se décide à l’action armée, prise en main par l’UCK (Armée de libération du Kosovo). Alors seulement, le drame des Albanais du Kosovo fit les premières pages de la presse internationale et les grandes puissances menacèrent Milosevic d’intervention armée. Les morts de part et d’autre, les échanges de coups de feu, les combattants en uniforme firent soudainement venir la question à l’ordre du jour des médias comme des chancelleries. Et moins d’un an après la reprise des hostilités toutes les parties étaient convoquées à Rambouillet sous la menace de frappe aérienne et d’occupation d’un territoire sans autonomie ni droits.





Un problème éthique plus que stratégique

Mais, par delà les questions de choix entre différentes stratégies de résistance et de lutte pour la liberté, selon leur efficacité, la rapidité et la profondeur de leurs conséquences, le débat entre partisans de la violence et de la non-violence, a une portée avant tout éthique. Pour tous ceux qui veulent une société meilleure – et les anarchiste sont du nombre –, la question posée n’est pas de savoir si les méthodes de force et de menace d’action de force sont susceptibles de faire avancer plus vite vers cette autre société. Elle est de savoir si le renoncement à la violence n’est pas déjà la préfiguration de cette société nouvelle, la condition même de son établissement. L’homme et la femme non violents ne sont-ils pas déjà des êtres d’un autre type de culture alors que ceux qui, non seulement pratiquent, mais intériorisent la violence, restent à l’image du passé ?

Car la violence (ou la non-violence) ne doivent pas être considérées seulement sous l’angle de l’action, des moyens de parvenir à une fin, mais comme attachée à la personnalité de base de l’individu, à sa formation psychologique profonde, à son attitude générale vis-à-vis des autres, en toute occasion de sa vie. Pour le mouvement anarchiste, le prestige passé de la « propagande par le fait » (les attentats), de la « reprise individuelle » (les expropriations) et l’« action directe » violente contre toutes les catégories d’exploiteurs et d’oppresseurs – féodaux, capitalistes, cléricaux, militaires, policiers, bureaucrates, etc. – ont une valeur incertaine. Car les actes violents ne font qu’assimiler leurs auteurs aux membres des innombrables autres mouvements idéologiques ou politiques qui ont recours à toutes les formes de terrorisme. La terreur, l’action terroriste, historiquement fut d’abord celle de l’État – jacobin puis bolchevique – qui la mit à l’ordre du jour à l’égard des « contre-révolutionnaires » qu’il s’agissait de terroriser avant qu’ils n’agissent. Elle représente une généralisation des vieilles méthodes de répression brutale complétées par celles, nouvelles, de la manipulation psychologique, arc-boutées entre les masses et l’appareil policier. État « de type nouveau » que les régimes fascistes copièrent et systématisèrent à leur tour, rendant les dictatures du xxe siècle fort différentes des tyrannies antiques et des régimes monarchiques ou absolutistes du passé, qui avaient bien moins compté sur la manipulation permanente des masses et de leur psychologie.

Mais pendant ce temps-là, le mot « terrorisme » subissait un glissement sémantique qui le fit s’appliquer moins à la terreur pratiquée par un État en exercice, qu’aux actes de tous ces mouvements de résistance qui voulaient conquérir ou ébranler l’État colonisateur, occupant, dominant. Ainsi le terrorisme en vint à désigner les méthodes d’attentats visant à impressionner un pouvoir en place, à susciter sa crainte et/ou à déclencher une aggravation de ses méthodes répressives plus ou moins sommaires à l’égard des populations, ce qui, inévitablement, dresse contre lui des masses jusqu’alors plus ou moins indifférentes. Les terrorismes visent ainsi à radicaliser l’opposition entre pouvoir et opinion qui sont pris l’un et l’autre dans une dynamique de la peur et de la violence. Tous les mouvements de résistance antifascistes et anticolonialistes qui ne prônaient pas explicitement la non-violence ont été et sont toujours taxés de terroristes. Et leurs attentats, qui de nos jours font souvent plus de victimes civiles que militaires, sont l’image du terrorisme alors que la terreur reste toujours l’apanage des États totalitaires et colonisateurs. Cette dialectique politique terreur–terrorisme est la manifestation extrême de l’institutionnalisation de la violence par les États et la plupart des mouvements d’opposition politiques, nationaux ou internationaux. Qui, en général, n’ont rien à voir avec la mouvance libertaire.



Le véritable chemin révolutionnaire passe d’abord par la culture

Mais, au niveau de l’individu, le débat reste tout autre. Il est non plus seulement de savoir quelle est la nature de la société – fondée soit sur l’exploitation, la domination et l’oppression soit sur l’émancipation de ses membres –, mais quelle est la nature de l’être humain – fondée, comme chez les animaux, sur la lutte pour la vie, la compétition et la hiérarchie ou bien sur autre chose. C’est-à-dire sur autre chose que les rapports de force et de domination. D’où les implications éthiques et pédagogiques de la question de la violence. De longues traditions d’éducateurs et d’observateurs s’opposent sur la nature de l’être humain. Les unes pessimistes, autoritaires et plus ou moins d’inspiration naturaliste, cléricale et militaire, assimilent la psychologie humaine à celle des animaux grégaires chez qui prévalent les rapports de force et de dominance hiérarchique.

Tandis que les autres, depuis Komensky jusqu’à Liebling, voient la nature humaine comme potentiellement à l’opposé de celle de l’animal. Pour eux, l’Homme est un être non plus seulement de nature, mais aussi de culture, c’est-à-dire un être social, non pas déterminé par ses seuls gènes, mais par l’éducation qu’il reçoit du groupe à partir de sa naissance, qui éveille et affine sa sensibilité et l’élève à la conscience communautaire, donc à l’entraide. De façon radicalement différente des animaux dits sociaux, car ces derniers – fourmis, abeilles, termites – sont simplement conditionnés génétiquement à s’annihiler dans leur fonction de caste. L’éducation, c’est-à-dire à la fois la formation et la culture, à l’œuvre chez l’enfant longtemps encore après la naissance, ajoutent au potentiel génétique bien d’autres éléments – langage articulé, conscience, symbolisme, réflexion, etc. – inaccessibles à tout animal. Et que les groupes humains se transmettent différemment de génération en génération.

Ce qui signifie que la nature culturelle de l’esprit humain le prédispose à une révolution psychologique le différenciant de l’animal, notamment dans son rapport aux autres et au monde où il peut être amené à exclure le recours à la violence. À condition que sa formation soit axée ainsi. Max Stirner, Paul Robin, Francisco Ferrer, Sébastien Faure, Domela Nieuwenhuis, Gustave Landauer, Pierre Ramus, Friedrich Liebling et tant d’autres ont insisté sur la nécessaire recherche d’une éducation excluant la violence et la contrainte. Viser cela, dès aujourd’hui, à l’intérieur même des sociétés d’exploitation et d’oppression n’est pas « mettre la charrue devant les bœufs ». C’est, au contraire, penser que viser la fin – une société meilleure, car non violente – est plus important, plus fécond, plus formateur que le recours à des moyens expéditifs critiquables. L’illusion révolutionnaire des bolcheviks, inspirée de Netchaiev – « À toute vitesse à travers la boue » – n’a amené en Russie et ailleurs que des sociétés où violence, domination, corruption et comportement asocial sont pires qu’en régime capitaliste. L’« homme nouveau » tant annoncé n’y est nullement apparu.

L’éducation non violente, c’est-à-dire où parents et éducateurs n’ont pas recours eux-mêmes à la violence et ne valorisent pas la violence dans les rapports entre enfants, humains, animaux et nature, tourne le dos à tous les systèmes exaltant la force, ses dérivés comme la virilité machiste et la discipline militaire, ou l’attirail de ses attributs impliquant l’ascendant social – armes, uniformes, décorations, grades – dont tous les régimes communistes et fascistes ont été si friands. La prise de conscience de soi, du rapport à l’autre et au groupe, l’acceptation d’une discipline souple et librement consentie sont au cœur de la formation de l’enfant et du citoyen pour la société à venir. Prendre le pouvoir par la force en remettant à plus tard la formation d’une autre personnalité humaine s’est révélé impraticable. Viser à donner la meilleure formation, dès maintenant, au plus grand nombre d’hommes et de femmes est le véritable raccourci vers un futur autre que celui des guerres. La question morale n’est pas de savoir en quelles circonstances choisir entre violence et non-violence, mais de choisir les voies psychologiques, culturelles et sociétales profondes vers l’établissement d’une société sans violence, et cela dès le jeune âge de chacun. Et c’est peut-être là surtout que le message indien, et même hindou, si ambigu et limité soit-il, conserve sa valeur d’enseignement moral transcendant les choix politiques.



Roland Breton

Bernd Drücke
Histoire du journal Graswurzelrevolution
pour une société non violente et sans domination [1]

L’année 1972 a vu l’apparition de Graswurzelrevolution ; son histoire doit être appréciée dans le contexte politique et historique du développement du pacifisme libertaire.

Pendant les années 20, le mouvement anarcho-pacifiste allemand publia de nombreux périodiques comme Junge Anarchisten (Jeunes Anarchistes, 1923-1931) et Die Schwarze Fahne (le Drapeau noir, 1925-1929). En 1933, dès l’accession au pouvoir des nationaux-socialistes, le mouvement fut démantelé. La littérature libertaire antimilitariste, comme Krieg dem Kriege (Guerre à la guerre !), le livre de Ernst Friedrich, fut interdite immédiatement ou brûlée et ne fut redécouverte et rééditée qu’après 1968.

La tradition de l’antimilitarisme libertaire était donc largement tombée dans l’oubli après la guerre de 39-45. Les nazis n’avaient pas seulement tué beaucoup de gens, ils avaient aussi détruit la mémoire. Ainsi le mouvement non violent allemand de l’après-guerre, surtout influencé par le Mahatma Gandhi, ne disposait que de peu de contacts libertaires. Il ignorait l’histoire du mouvement anarcho-pacifiste. Certes, la période de la guerre froide a vu naître dans la République fédérale d’Allemagne un mouvement de masse contre la remilitarisation, le réarmement et l’armement nucléaire, mais l’influence des groupes anarchistes sur le mouvement pacifiste restera encore provisoirement imperceptible. Les activistes non violents de l’Allemagne fédérale des années 50 et 60 étaient dans leur majorité d’orientation chrétienne ou social-démocrate. Ce n’est qu’à partir du milieu des années 60 que des changements sont apparus avec la création des premiers Graswurzelgruppen (groupes de militants de base). Ces groupes étaient influencés dans une large mesure par des militants français(e)s, suisses, britanniques et des États-Unis, ainsi que par les publications de l’Internationale des résistants à la guerre [2]. Ils s’inspiraient des « grass roots movements », mouvements de base, « partant des racines ».

En 1965, avec des gens de Hanovre, Wolfgang Zucht [3] fonda Direkte Aktion (Action directe), publication libertaro-pacifiste qui portait en sous-titre « Bulletin pour l’anarchisme et la non-violence ». Polycopié, il fut publié mensuellement en tant que revue théorique et pratique de l’anarchisme non violent. Vers la fin des années 60, Zucht quitta l’Allemagne avec Helga Weber. Ils se rendirent en Grande-Bretagne où, en tant que militants de l’IRG, ils contribuèrent à la création d’un réseau international de militants Graswurzel. [4] Lors de leur retour dans leur pays, fin 1974, ils organisèrent le Graswurzelwerkstatt (atelier Graswurzel) fondé à Kassel.

Deux ans auparavant, Wolfgang Hertle [5] avait fondé Graswurzelrevolution en coopération avec des socialistes non violents et des libertaires. Le numéro zéro parut en été 1972 à Augsbourg. La conception et l’orientation de cette nouvelle publication étaient entre autres inspirées par la revue Anarchisme et Non-Violence, par Peace News de Londres et par Direkte Aktion de Hanovre. [6]

Le premier collectif de rédaction s’inspirait des mouvements existant surtout en Grande-Bretagne et aux États-Unis. Dans ces pays, les idées du Mahatma Gandhi avaient pris de l’ampleur au cours de la lutte contre la bombe atomique et pour les droits des citoyen(ne)s, et le « grass roots movement » était déjà plus développé. La rédaction de Graswurzelrevolution déclarait :

« Le premier numéro a le défaut de, premièrement, donner plus de nouvelles de l’étranger que de l’Allemagne et, deuxièmement, de ne traiter quasiment que des activités antimilitaristes. » [7]

À cette époque, la coopération internationale avec le mouvement non violent hors de la République fédérale fonctionnait mieux que la coopération des groupes allemands entre eux.

« Il faut surmonter votre inertie et faire l’effort de nouer des contacts entre, si possible, tous les groupes de notre orientation, puisque sans ces contacts une coopération est impossible. » [8]

Dès le début, Graswurzelrevolution s’efforça d’élargir et de développer la théorie et la pratique de la révolution non violente. Dans ce contexte, on essayait de ne pas seulement critiquer l’état actuel des choses, mais de « s’organiser aujourd’hui, au moins provisoirement, au plus près de la société que nous souhaitons pour plus tard ». [9]

Un objectif déclaré de Graswurzelrevolution était, et reste, de démontrer les liens entre la non-violence et le socialisme libertaire, et de contribuer à ce que « le mouvement pacifiste devienne libertaire-socialiste, et que le mouvement socialiste-gauchiste devienne non violent dans ses formes de combat ». [10]

Le terme de « Graswurzelrevolution » désigne un bouleversement social profond au cours duquel, au travers du pouvoir de la base, toute forme de violence et d’autorité doivent être abolies.

« Nous luttons pour un monde dans lequel les hommes et les femmes ne seront plus discriminés et défavorisés à cause de leur sexe ou de leur orientation sexuelle, de leur langue, de leur origine, de leurs convictions, à cause d’un handicap, à cause de préjugés racistes ou antisémites. Nous aspirons à un monde sans hiérarchie où le capitalisme sera remplacé par un ordre économique socialiste auto- organisé et où l’État sera remplacé par une société fédéraliste caractérisée par le principe de démocratie par la base. » [Graswurzelrevolution, n° 216, février 1997, p. 3.]]

À partir du numéro 53 (1981), le périodique, qui à ses débuts paraissait tous les deux ou trois mois, paraît tous les mois avec une pause en juillet-août et, depuis 1989, avec un supplément de huit pages sur les livres libertaires en octobre. On pratique la rotation des rédactions : Augsbourg (1972-1973) ; Berlin (1974-1976) ; Göttingen (1976-1978) ; Hambourg (1978-1988) ; Heidelberg (1988-1992) ; Wustrow (1992-1995) ; depuis novembre 1995 (n° 202), Oldenbourg. Chaque collectif de rédaction choisit son style de mise en page et la forme de la publication, journal ou magazine. Mais GWR a mis l’accent dès le début sur « une mise en page propre et très réussie où la lecture est un plaisir ». [11]

Le tirage est resté assez constant jusqu’à aujourd’hui : en général le chiffre des ventes va de 3000 à 5000 exemplaires. [12] « 5000, lors de l’apogée des protestations contre le réarmement nucléaire. » [13]

Le journal est vendu à la criée, non seulement lors d’événements politiques, mais surtout quand les mouvements sociaux deviennent visibles : à l’occasion d’une course cycliste antiraciste le long de la frontière germano-polonaise aussi bien que lors de la lutte contre les transports nucléaires dans le Wendland. GWR se vend dans de nombreuses librairies et autres lieux de rencontre et d’information gauchistes et, depuis septembre 1995, dans des kiosques à Berlin et dans certaines grandes villes.

Les rédactions assument à tour de rôle la fonction de directeur de publication. à l’exception d’une ou deux personnes rémunérées qui se chargent entre autres de la mise en page, de l’impression et de la vente, jusqu’aujourd’hui tous les rédacteurs et toutes les rédactrices travaillent bénévolement. La rédaction est organisée de manière décentralisée.

« Quinze femmes et hommes, entre 25 et 60 ans environ, travaillent actuellement au collectif de rédaction et se réunissent régulièrement, venant de toutes les parties de la République fédérale d’Allemagne. [...] Qui écrit dans Graswurzelrevolution n’a pas l’ambition d’en tirer une quelconque gloire [...]. » [14]

Jusqu’à présent la plupart des auteurs signent de pseudonymes.

« Quand un pseudonyme revient souvent, il est changé. Ce ne sont pas les personnes qui comptent, mais le contenu qui doit être au premier plan. La mise en valeur des personnalités, ne serait-ce qu’au niveau des groupes non violents ou des anarchistes, est en contradiction avec l’objectif d’abolir toute sorte d’autorité. » [15]

Les réunions fédérales, organisées pendant les années 70 par la Graswurzelwerkstatt puis par la FöGA (Föderation Gewaltfreier Aktionsgruppen, Fédération de groupes d’action non violente), sont fréquentées surtout par des objecteurs totaux, des non-violents du mouvement contre l’énergie nucléaire et des anarchistes. On y accueille tous les projets et toutes les personnes proches du mouvement Graswurzel ainsi que tous les groupes d’action non violents et les groupes Graswurzel. Ces réunions semestrielles servent à mener et à développer des discussions sur la théorie de la non-violence, l’action et la révolution, mais aussi à élaborer des actions et des campagnes concrètes.

« Les réunions fédérales offrent la possibilité de regarder au-delà du clocher de son propre groupe, de sa ville ou de son mouvement social, et de rencontrer des gens qui n’agissent pas de la même façon avec pourtant le même but : une société non violente et non autoritaire. » [16]

Plus important que l’échange d’expériences ou la transmission du savoir, il faut mettre en avant l’établissement de contacts politiques et de contacts personnels. Car c’est grâce au réseau de groupes et de militants que les projets élaborés lors de ces contacts ont pu se concrétiser sous forme d’actions et de campagnes.

Les premières actions Graswurzel furent antimilitaristes, après les premiers contacts entre les divers groupes non violents, en 1972, en solidarité avec les objecteurs de conscience espagnols emprisonnés. À ce moment-là, GWR mobilisa en faveur de ces campagnes mais aussi en soutien aux actions contre les essais nucléaires français du Pacifique.

En 1974, des membres du mouvement Graswurzel participèrent à la campagne internationale de résistance animée par une union d’objecteurs de conscience de différents pays qui refusaient le service militaire obligatoire et toute forme de service d’État obligatoire. Ce groupe conduisit à la fondation de l’organisation d’objecteurs totaux (Kollektiver Gewaltfreier Widerstand, KGW, résistance collective non violente). [17]

D’autres activités antimilitaristes des membres du mouvement Graswurzel sont également à signaler : la destruction des livrets militaires en protestation contre la restriction du droit à l’objection de conscience en 1977, la coorganisation de marches antimilitaristes à partir de 1976, la discussion sur le thème « Femmes et militarisme », des actions contre le défilé militaire des troupes alliées à Berlin-Ouest, contre des expositions d’armes et contre la prestation du serment par les jeunes recrues.

En février 1978 parut la brochure Campagnes pour une Allemagne propre – rééditée en 1997 – sous forme d’un supplément à GWR, n° 34-35. Dans cette « Déclaration politique des groupes d’action non violente en RFA concernant le terrorisme et la répression », les militants Graswurzel ont précisé leur position non violente et anarchiste vis-à-vis de la RAF (Fraction armée rouge) en analysant la politique de l’« automne allemand » de 1977 et la répression exemplaire de l’« affaire Mescalero ». [18] La « chasse étatique aux terroristes », disaient les auteurs de Campagnes, sert surtout de prétexte pour exercer une répression préventive contre des mouvements sociaux vus comme potentiellement dangereux, surtout le mouvement contre les centrales nucléaires. [19]

Pendant les années 70, Graswurzelrevolution et son entourage ont exercé une grande influence sur le mouvement naissant contre l’énergie nucléaire. Ainsi un rédacteur de GWR constate en juin 1997, en jetant un regard en arrière :

« La première occupation de chantier à Wyhl fut essentiellement conçue par le Groupe d’action non violente de Fribourg avec les comités de base. Les occupations des chantiers de construction ont donc été des formes d’action que nous avons propagées et organisées pour la première fois. » [20]

Dans l’entourage de Graswurzelrevolution se développa un réseau de groupes d’action non violente principalement sensibilisés par le travail antinucléaire, antimilitariste et plus tard aussi antisexiste.

À partir de ce réseau s’est formée en 1980 une structure plus organisée, la Föderation Gewaltfreier Aktionsgruppen (FöGA). Depuis 1981, Graswurzelrevolution fut éditée par la FöGA. Suite à une crise de la FöGA, le tirage de GWR baissa en 1987 jusqu’à 2400 exemplaires, et la rédaction annonça en décembre 1987 la suspension du projet. [21]

Par la suite, l’aile explicitement anarchiste (mais pas seulement) du mouvement Graswurzel se réactiva pour sauver la revue. Cela provoqua des conflits au sein de la FöGA à laquelle participaient des anarchistes, des pacifistes et des féministes. [22] La rupture ouverte fut évitée, mais à partir de juin 1988, Graswurzelrevolution ne sera plus édité par la FöGA, mais par un groupe indépendant plus ou moins proche de la FöGA.

La déclaration de principes de la FöGA reflète les éléments anarchistes de base ; de plus, elle est restée un guide d’orientation politique pour Graswurzelrevolution. Par conséquent, on rejette toute forme de frontières tracées par un État national, on aspire à un ordre économique socialiste autogestionnaire et on demande le remplacement de l’État par une communauté dans laquelle « sont réalisés les droits des minorités, les droits de l’homme et de la femme, ainsi que les prises de décision selon le principe de la démocratie par la base ».

Le but est une société dans laquelle les femmes et les hommes peuvent construire librement leur vie.

« Voilà pourquoi nous luttons contre des structures où la violence des hommes est omniprésente et où l’oppression des femmes est quotidienne. » [23]

Libération des femmes veut dire que les femmes luttent pour leur autodétermination. Pour encourager la résistance des femmes, les militants de Graswurzel sont partisans de la création d’espaces séparés par et pour les femmes, où leur protection sera assurée, où leur résistance s’organisera et où leur force se déploiera.

« Les hommes résistent contre la société et la culture patriarcales pour se libérer de l’idéal dominant de virilité. » [24]

Dans ce sens, ils considèrent la lutte des hommes contre le patriarcat essentiellement comme une libération des hommes.

« Nous nous efforçons d’éliminer toute tutelle et violence masculine vis-à-vis des femmes au sein de nos groupes et de nos structures. » [25]

Une protection authentique des êtres humains et des acquis sociaux n’est possible qu’à travers des formes sociales non violentes de défense et par le désarmement unilatéral et inconditionnel. L’appareil militaire et la production d’armement doivent donc être abolis complètement.

« Nos objectifs devraient être présents autant que possible dans nos formes de lutte et d’organisation. Pour repousser et détruire les structures d’autorité et de violence, nous appliquons des formes d’action non violente. » [26]

On compte parmi les actions directes non violentes, entre autres, les occupations, les grèves de la faim, les boycottages, les blocus, la désobéissance civile et le sabotage. Les militants Graswurzel refusent la violence qui pourrait blesser des personnes, mais non la « violence contre des choses ». [27]

« Les choses ne souffrent pas de la violence. Le sabotage du matériel de guerre par l’action directe non violente est donc légitime. » [28]

Le choix d’actions directes a valu à Graswurzelrevolution au moins deux instructions pénales pour « appel public à des actes délictueux ». En avril 1987, fut engagée la première procédure suite à un article publié en décembre 1986 sous le titre : « Quand le pylône tombe... Réflexions sur le sabotage par l’action directe non violente ». Dans l’article incriminé, l’auteur avait décrit en détail ses expériences lors de la formation d’un des groupes « poisson-scie », qui surgirent en beaucoup d’endroits suite à la catastrophe du réacteur de Tchernobyl.

« Nous avons scié un pylône métallique à haute tension. Je considère cette action comme non violente et, par la suite, en partant de mon expérience, je voudrais procéder à une évaluation du rapport entre les risques personnels et l’efficacité de cette action. » [29]

Dans ce long article, cet anarchiste Graswurzel voulait, entre autres, discuter de la « possibilité du sabotage », plaider en faveur d’actions de sabotage pour soutenir des campagnes non violentes et libertaires de désobéissance civile et définir quels aspects du sabotage sont problématiques et efficaces dans un projet de résistance.

En juillet 1987, l’instruction pénale fut arrêtée.

À côté de la ligne antinucléaire, la lutte contre la guerre, contre le trafic d’armes, contre l’armée en général, ainsi que pour l’objection totale au service militaire et au service compensatoire (considéré comme faisant partie intégrante de la stratégie militariste tout entière, il est donc refusé), est un des champs d’action les plus importants du mouvement Graswurzel en Allemagne.

En 1987, ce furent les activités contre les manœuvres de l’OTAN Wintex-Cimex qui prédominèrent. Un des objectifs de Graswurzelrevolution était de « démontrer comment les plans visent à intégrer la population civile dans la stratégie militaire de guerre ». [30]

Graswurzelrevolution organisa plusieurs congrès antimilitaristes et, en 1987, mit en discussion au niveau fédéral des projets alternatifs de défense avec son numéro spécial « Défense sociale ». L’antimilitarisme comme activité essentielle ne se manifestait pas seulement dans les numéros mensuels et particulièrement lors d’événements – comme la deuxième guerre du Golfe en 1990-91 ou la guerre en ex-Yougoslavie –, mais aussi dans quelques numéros spéciaux de GWR : « Résistance au service militaire obligatoire » (août 1987), « Histoire sociale de l’antimilitarisme » (1988) et le numéro de mai 1986 à l’occasion du 75e anniversaire de l’Internationale des résistants à la guerre, « De la résistance contre la guerre à la révolution non violente ? – Perspectives des réseaux internationaux non violents contre des structures globales de violence ».

Le 17 juillet 1991, les bureaux de rédaction de GWR et l’appartement d’un rédacteur furent perquisitionnés par deux procureurs et quatre fonctionnaires du département de Heidelberg du service de protection de l’État. [31] Le motif de ces perquisitions était un article paru dans GWR, n° 154 (mars 1991) et un tract du groupe « Pas de guerre au Golfe » sur la deuxième guerre du Golfe, qui, en plus du tirage à 4 500 exemplaires avait été imprimé à part à 30 000 exemplaires pour inciter le mouvement contre la guerre du Golfe au niveau fédéral à orienter ses actions contre les forces armées de la Bundeswehr et contre les trains de recrues et aussi pour ouvrir une perspective d’action après la deuxième guerre du Golfe. [32] Les maquettes du tract et plusieurs revues et imprimés traitant de cette guerre et de l’objection de conscience furent confisqués, qui préconisaient la paralysie des trains de recrues ou appelaient les soldats de la Bundeswehr à la désertion.

Cette deuxième instruction pénale fut également arrêtée après quelques mois.

Parmi les centres d’intérêt de Graswurzelrevolution, il faut citer l’écologie, les projets alternatifs, l’anarchisme et le mouvement féministe.

Des cahiers spéciaux de 100 pages, tirés à 6-7000 exemplaires, furent publiés sur : « l’Économie alternative » (GWR, n° 90/91, Kassel, hiver 1984) et sur la « Critique de la démocratie parlementaire. Qui vote a déjà donné sa propre voix ! » (n° 146/47/48, Heidelberg, automne 1990).

En plus, lors de certains événements, des tirages à 40 000 exemplaires ont été effectués. Pour les élections au Bundestag de 1994 parut « Si les élections changeaient quelque chose, elles seraient interdites » ; en avril 1995, le « Journal d’action pour l’arrêt immédiat de toutes les installations nucléaires ; le consensus atomique est du non-sens » sensibilisa beaucoup de personnes, même hors du mouvement anarchiste, et contribua à la mobilisation contre les transports nucléaires.

GWR se qualifie « d’anarchiste, de non-violent, d’anti-sexiste » et énonce ainsi ses thèmes :

« La théorie et la pratique de l’anarchisme non violent, les mouvements, utopies et projets sociaux [...], l’État et la guerre, la libération vécue au quotidien, l’écologie, la résistance dans la créativité, l’antifascisme anarchiste, les mouvements non violents dans le monde entier, des analyses anarchistes de l’actualité politique, [...] la lutte contre le racisme et le sexisme, des portraits de personnalités historiques [...]. » [33]

Les points de repère historiques des animateurs de Graswurzelrevolution sont, d’un côté, les anarchistes Emma Goldman, Michel Bakounine, Erich Mühsam, Ernst Friedrich, Gustav Landauer et Rudolf Rocker ; de l’autre, des féministes comme Clara Wichmann ou un homme comme Gandhi, influencé entre autres par les écrits de Tolstoï et de Kropotkine ; puis Martin Luther King, le militant afro-américain pour les droits civiques.

« Le dénominateur commun de cette diversité, où se sentent à l’aise de nombreux non-anarchistes, c’est la non-violence. » [34]

Plus de vingt ans après la parution du numéro zéro, la rédaction de Graswurzelrevolution tire un bilan dans son numéro spécial 171/72/73 (« Textes sur l’anarchisme et la révolution non violente aujourd’hui »). La lutte pour la libération doit toujours être une lutte contre la violence.

« Par violence, nous n’entendons pas seulement la violence directe, personnelle, qui menace, torture, blesse ou tue les personnes. Il s’agit toujours de la violence inhérente aux structures, structures qui nous paraissent souvent si civilisées et qui pèsent d’une façon si imperceptible et habituelle sur l’être humain. » [35]

La souffrance due à l’injustice, et qui empêche de concrétiser sa liberté, et la souffrance due à la pauvreté et à l’avilissement sont tout autant des formes de violence que la violence ouvertement armée.

« Nous avons toujours refusé le point de vue selon lequel la violence inhérente aux structures pacifie les personnes en les empêchant d’exercer une violence directe et sanglante. Nous avons critiqué aussi la possibilité de combattre avec efficacité la violence structurelle des rapports d’exploitation [...] en recourant à la contre-violence armée. » [36]

Une morale de la révolte exclut le meurtre, car le meurtre est contradictoire avec la morale de la révolte. Trop souvent des mouvements armés de libération ont donné naissance à de nouveaux rapports autoritaires ; l’intégration progressive de la guerre dans la révolution et l’organisation hiérarchique, réputée être la seule à rendre possible des actions militaires efficaces, minent les objectifs libérateurs. Dans ce sens, Barthélemy de Ligt a raison quand il résume son attitude non violente et anarchiste par l’expression : « Plus il y a de violence, moins il y a de révolution. » Pour les révolutionnaires, la violence n’est pas la solution, mais elle fait partie du problème.

« Aujourd’hui, après la fin des « États communistes » et avec la fin prévisible de beaucoup de mouvements de libération se cantonnant dans l’aspect national, ceci est compris par plus de personnes qu’il y a vingt ans, quand nous devions discuter contre la vague d’enthousiasme pour les révolutions anti-impérialistes du Tiers Monde et contre les conceptions marxistes-léninistes. » [37]

Toutefois, aujourd’hui, de moins en moins de gens adhèrent à la critique que nous faisons de la violence étatique et capitaliste. Dire que le travail salarié est un scandale et que la violence monopolisée et légitimée par l’État demeure une violence, qu’elle est même industrialisée et capable de destruction globale, dire cela n’a guère d’effets pratiques. Peu de gens sont capables d’imaginer la mort de l’État. La bureaucratie pénètre tous les domaines de la vie, on préfère nommer « société civile » les structures existantes face à la crainte d’une dictature militaire de droite ou de gauche. Il y a peu de gens pour penser que la démocratie est possible dans des formes plus directes et que les parlements empêchent la prise de responsabilité et la décision directe des personnes.

Le parti des Verts a déclenché un processus de retour et une nouvelle confiance envers les structures étatiques chez beaucoup de gens qui, il y a peu, avaient fait une critique radicale de la société capitaliste-étatique, de la préparation à la guerre et de la destruction de l’environnement. Mais l’espoir placé dans cet « anti-parti » a été anéanti par la pratique, comme furent déçues les attentes d’une « violence libératrice ».

Les structures sont plus fortes que les bonnes intentions et les vœux pieux. Au lieu de la démocratie directe s’est développé un « appareil tout à fait normal ».

Graswurzelrevolution a refusé d’adopter cette position « réaliste ». Dans la crise du système économique et politique, dans la crise de la civilisation capitaliste, il faut une opposition qui ne soit pas partie intégrante des structures dominantes et qui constitue un pôle opposé aux discours nationalistes, racistes et misogynes. La lutte contre l’autorité et la domination, en tant qu’objectif et tout au long du chemin, doit être publiquement visible en tant qu’alternative à la « rebarbarisation de l’ordre capitaliste étatique ».

« Ni commander ni obéir » reste l’objectif de Graswurzelrevolution.

En septembre 1995 fut célébrée la publication du numéro 200. Le numéro précédent avait déjà largement présenté l’Homme révolté d’Albert Camus sous le titre « Classiques de l’anarchisme non violent ». Le numéro 200 consacra une page à l’« anarchisme non violent de Léon Tolstoï ». Mais l’accent était également mis sur des analyses de fond et des commentaires d’événements d’actualité politique. L’article vedette « Boycottez la Bundeswehr ! » se référait à l’envoi d’avions de combat allemands en Bosnie. Sur six pages les non-violents critiquaient le réarmement de la Croatie par la République fédérale d’Allemagne et la solidarité de Joschka Fischer (Verts) avec Heiner Geißler (CDU) sur la politique concernant la Bosnie. Ils informaient sur l’objection de conscience à la guerre et le recrutement forcé en Serbie.

Le quotidien berlinois Taz a consacré un exposé à ce numéro de Graswurzelrevolution :

« “Qu’est-ce que la libération ?” [...] ou aussi “Partenaires de l’exploitation” – voici les gros titres de ce journal mensuel publié au premier étage du « virage ». Le « virage » est une maison de bois à Wustrow dans le Wendland, un “endroit de formation et de rencontre pour l’action non violente” [...]. Depuis des années, ce mensuel est fabriqué ici dans une seule pièce : un ordinateur, des tas de papier et bien sûr toutes les éditions à partir du premier numéro. [...] Dans ce journal qui depuis plus de vingt ans informe “sur la théorie et la pratique de l’anarchisme non violent”, il est évident [...] qu’une page comme “Critique de l’État” ne doit pas manquer. » [38]

Graswurzelrevolution a subi la critique d’une partie du mouvement anarchiste. La rédaction du Schwarzer Faden (Fil noir) déclara, en 1989, que souvent Graswurzelrevolution « glorifiait des “personnalités exemplaires” ». On a reproché et on reproche aux membres Graswurzel de défendre des positions « dogmatiquement non violentes ». [39] Une autre critique reprocha, en 1996, le manque de solidarité de GWR :

« Bien qu’ils aient eu eux-mêmes des problèmes avec le pouvoir d’État, les rédacteurs Graswurzel dogmatiquement non violents ne consacrèrent pas une ligne aux cinquante-cinq rafles du 13 juin 1995 dans toute l’Allemagne et ne commentèrent pas la criminalisation du journal Radikal. Lamentable position de GWR... » [40]

Malgré cette critique et d’autres, jusqu’à présent c’est à l’esprit de Graswurzelrevolution que s’identifient de nombreux groupes et mouvements qui veulent changer la société par en bas, à la base, et non par le moyen d’un parti ou d’une organisation d’État.

Jochen Stay, rédacteur de GWR, constata en 1995 que, lors de l’apogée des protestations contre le réarmement nucléaire pendant les années 80, le mouvement pacifiste ainsi que le mouvement contre l’énergie nucléaire débattaient ardemment sur le sens de sit-in non violents. Le fait que les opposants à l’énergie nucléaire du Wendland pratiquent le blocus non violent des transports, forme de protestation préconisée par GWR, est considéré comme un « succès des idées de Graswurzelrevolution. » [41]

En 1995, Taz témoigna sur le projet anarchiste :

« Graswurzelrevolution a fait preuve de longue haleine. [...] Tout comme l’anarchisme, elle a de bonnes chances d’atteindre le grand âge en tout honneur. » [42]

GWR continue sa route et reste le périodique le plus important des mouvements de base décentralisés. À part Befreiung (Libération), fondé en 1948 à Mülheim et arrêté en 1978 à Cologne, GWR est le porte-voix le plus ancien de l’anarchisme allemand de l’après-guerre. À côté de Schwarzer Faden, fondé en 1980, et de Direkte Aktion, journal anarcho-syndicaliste paraissant depuis 1977, GWR est un des trois périodiques explicitement anarchistes les plus connus en Allemagne. [43] GWR est la revue anarchiste actuellement la plus influente de l’espace germanophone.

Bernd Drücke

traduit par Silke Blumbach


[1] D’après Entre le bureau et le combat de rue ? L’anarchisme et la presse libertaire dans l’Est et l’Ouest de l’Allemagne. Tiré de Zwischen Schreibtisch und Straßenschlacht, Verlag Klemm & Oelschläger, Ulm, 1998, 600 p.

[2] 1. L’IRG (War Resisters’ International : Internationale des résistants à la guerre) fut fondée en 1921. Elle adopta la déclaration suivante encore valable aujourd’hui en tant que plate-forme commune à toutes les sections de la WRI : « La guerre est un crime contre l’humanité. Je suis donc déterminé(e) à ne soutenir aucune forme de guerre et à lutter pour l’élimination de toutes ses causes. » L’Internationale des résistants à la guerre est une fédération de groupes non violents, d’objecteurs et d’objectrices de conscience ayant des motivations et des opinions différentes. En Allemagne, l’IRG compte dans ses rangs la Société allemande pour la paix (Deutsche Friedensgesellschaft, DFG) et les Objecteurs de conscience réunis (Vereinigte Kriegsdienstgegner, VK), la Fédération (anarchiste) des groupes d’action non violente (Föderation Gewaltfreier Aktionsgruppen, FöGA). éventuellement, à l’IRG, on trouve des sociaux-démocrates allemands et belges, des anarchistes catalans et basques, des libéraux d’Italie, des quakers américains, des syndicalistes suédois et des libertaires de la section indienne de l’IRG.

Par le moyen d’actions non violentes et par la démilitarisation des sociétés, les groupes de l’IRG veulent atteindre des objectifs comme l’abolition du service militaire obligatoire et de tous les services obligatoires jusqu’à l’abolition des armées.

Voir aussi Wolfgang Hertle : « Eine Quelle der Inspiration. Zur Bedeutung der WRI für die Entstehung der Graswurzelbewegung in der BRD » (Une source d’inspiration. L’importance de l’IRG pour la formation du mouvement Graswurzel dans la RFA), dans Graswurzelrevolution, n° 208/209, mai 1996, p. 15.

[3] Wolfgang Zucht, né en 1929, libraire, anarchiste non violent. À partir de 1973, il édita le Service d’information pour les organisateurs non violents. Avec Helga Weber, il dirige aujourd’hui la maison d’édition libertaire Weber, Zucht & Co.

[4] Voir Wolfgang Hertle, op. cit.

[5] Wolfgang Hertle, né en 1946, politologue et publiciste, cofondateur du groupe Graswurzel Gewaltfreie Aktion Augsbourg (GAA, Action non violente à Augsbourg) constitué au début de 1969 et de Graswurzelrevolution, travailla pendant les années 80 dans la Bildungs und Begegnungsstätte für gewaltfreie Aktion (Lieu de formation et de rencontre pour l’action non violente) à Wustrow. Il est aujourd’hui en charge de l’Archiv Aktiv à Hambourg.

[6] Voir Wolfgang Hertle, op. cit.

[7] « Die Zeitung ist so gut wie eure Mitarbeit ! » (La qualité du journal sera à la hauteur du vôtre), Graswurzelrevolution n° zéro, Augsbourg, été 1972, p. 3.

[8] Ibid.

[9] Graswurzelrevolution, n° 1, 1972, p. 1.

[10] Uwe Brodrecht : « Föderation Gewaltfreier Aktionsgruppen/Graswurzelrevolution (FöGA) », dans Lexikon der Anarchie, Bösdorf, 1993.

[11] . Ralf G. Landmesser : « Wegweiser durch den anarchistischen Blätterwald » (À travers la jungle des publications anarchistes), dans

A Kalenda 96, Berlin, 1995.

[12] Jürgen Voges : « Jubiläum der Gewaltfreien » (Anniversaire des non-violents), dans Taz, n° 4737, Berlin, 2 octobre 1995, p. 5.

[13] Ibid.

[14] Ibid.

[15] Ibid.

[16] Invitation à la réunion fédérale, dans GWR, n° 220, été 1997.

[17] En 1981, le KGW, qui est associé, entre autres, à la Föderation Gewaltfreier Aktionsgruppen (FöGA) et à l’IRG, établit une plate-forme : « Nous nous voulons antimilitaristes radicaux. Notre lutte n’est pas seulement orientée contre le militaire, mais contre la violence tout court. Nous nous engageons pour l’abolition de toutes les armées (armée basée sur le service militaire obligatoire ou armée professionnelle). Nous refusons le service militaire obligatoire et toutes ses obligations, en particulier le service compensatoire. »

[18] Au printemps de 1977, Siegfried Buback, procureur général de la République fédérale d’Allemagne, fut tué par un commando de la RAF. Le 27 avril, parut dans Göttinger Nachrichten, la revue de l’AstA (Association générale des étudiants), une nécrologie dans laquelle un « mescalero » anonyme, du groupe des spontanéistes de Göttingen, exprimait sa « joie secrète » de l’attentat tout en critiquant la pratique de la RAF du point de vue non violent et anarchiste : « Notre but, créer une société sans terreur et sans violence (bien qu’elle ne soit pas sans agression et militance), une société sans travail forcé [...], sans autorité judiciaire, taules ni maisons de correction (bien qu’elle ne soit pas sans règles et directives ou recommandations), [...] ne justifie pas tous les moyens [...]. Notre voie vers le socialisme (ou vers l’anarchisme) ne doit pas être pavée de cadavres. [...] Pour que les gauchistes qui agissent ainsi n’aient pas les mêmes visages de tueurs que les Buback. » Tiré de « Buback : Ein Nachruf » (Buback, une nécrologie), dans Schwarze Texte (Textes noirs), Berlin, 1989, p. 55.

[19] Voir « Campagnes » dans Graswurzelrevolution, n° 220, été 1997, p. 14.

[20] Rael/Graswurzelrevolution-Redaktion Süd, lettre à l’auteur de ce travail, Heidelberg, juin 1997, p. 2.

[21] Voir « Graswurzelrevolution am Ende ? » (La fin de Graswurzelrevolution ?), dans Graswurzelrevolution, n° 122, décembre 1987.

[22] Voir Uwe Brodrecht, op. cit.

[23] Graswurzelrevolution für eine gewaltfreie, herrschaftslose Gesellschaft (Graswurzelrevolution pour une société non violente et anti-autoritaire), tract de deux pages de la rédaction, Wustrow, 1994.

[24] Ibid

[25] Ibid

[26] Uwe Brodrecht, op. cit.

[27] Le service de sécurité de l’État accusa les groupes d’action non violente de transformer la notion de non-violence en son contraire car « ils refusent la violence contre les personnes, mais pas la violence contre les choses ». Voir « Anarchistische Gewaltfreie Aktionsgruppen » (Groupes anarchistes d’action non violente) dans Verfassungsschutzbericht, rapport sur la sécurité de l’État, Bonn, 1991

[28] « Perspektiven einer Antikriegsbewegung » (Perspectives d’un mouvement anti-guerre) dans Graswurzelrevolution, n° 153, Heidelberg, février 1991, p. 17.

[29] G. Waltfrei : « Wenn der Strommast fällt... Überlegungen zu Sabotage als direkte gewaltfreie Aktion », Graswurzelrevolution, n° 110, Hambourg, décembre 1986. Cité d’après Schwarze Texte, id., p. 105.

[30] « Antimilitaristische Graswurzelarbeit » (Travail antimilitariste de Graswurzel), Graswurzelrevolution, n° 113/114, cahier spécial : Widerstand gegen die Wehrpflicht (Résistance contre le service militaire obligatoire), 1987.

[31] Voir « Presseerklärung – Hausdurchsuchungen wegen angeblicher Aufforderung zu Rekrutenzugblockaden » (Communiqué de presse – Perquisitions à cause d’un prétendu appel à la paralysie des trains de recrues), dans Unfassba, n° 9, Munster, septembre 1991, p. 29.

[32] Voir « Durchsuchungsbefehl ! » (Mandat de perquisition !) dans Graswurzelrevolution, n° 158, Heidelberg, septembre 1991, p. 3.

[33] « Wenn Wahlen was verändern würden, wären sie verboten – Eine Sonderveröffentlichung der Zeitung Graswurzelrevolution zum “Superqualjahr” » 1994, Wustrow, 1994, p. 4.

[34] Horst Stowasser : Freiheit pur (Liberté pure), p. 359.

[35] « In eigener Sache » (En notre propre nom) dans Texte zu Anarchismus und Gewaltlose Revolution heute, numéro spécial de Graswurzelrevolution, n° 171/72/73, Wustrow, décembre 1992, p. 6.

[36] Ibid.

[37] Ibid.

[38] Jürgen Voges : « Jubiläum der Gewaltfreien » (Anniversaire des non-violents), op. cit.

[39] Voir « X-tausendmal Gewaltbereit » (X mille fois prêt pour la violence) dans Interim, n° 413, Berlin, 20 mars 1997, p. 12.

[40] « Subversives Blätterrauschen – Stand und Zustand autonomer Printmedien » (Susurrement de feuilles subversives – Position et situation de la presse imprimée autonome) dans 20 Jahre Radikal. Geschichte und Perspektiven autonomer Medien (Les 20 ans de Radikal. Histoire et perspectives de médias autonomes), Radikal, porte-parole des autonomes, diffusé à des milliers d’exemplaires, est la cible de la répression depuis une vingtaine d’années : perquisitions, saisies, arrestations ne cessent de frapper cette revue qui renaît toujours de ses cendres, sous forme matérielle ou virtuelle. Hambourg, Munster, Berlin, 1996, p. 192.

[41] Jürgen Voges, op. cit.

[42] Ibid.

[43] Voir résultat du sondage « Welche anarchistischen Zeitungen-Medien kennst du ? » (Quels journaux/médias anarchistes connais-tu ?) dans Libertäre Tage ‘93 in Frankfurt, Dokumentation (Journées libertaires ‘93 à Francfort, Documentation), id., p. 71.

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La mystique de la violence, une dérive toujours possible

• Histoire du journal Graswurzelrevolution

André Bernard, Marcel Viaud,
Ainsi plus de vingt-cinq ans se sont écoulés depuis le sabordage de cette petite revue et du groupe qui l’animait.



Pour de nombreuses raisons, il n’est pas facile aux initiateurs de se repencher sur ce passé, pas facile pour ceux qui n’ont en rien renié cette expérience de regarder en arrière. Les protagonistes ne peuvent que porter témoignage d’une tentative qui fut ce qu’elle fut.

De même, il est difficile aujourd’hui d’évaluer ou d’analyser l’apport du courant non violent en général dans la volonté de libération et de justice du mouvement révolutionnaire qui continue. De même, ce n’est pas à nous de dire si cette revue et ce groupe ont pu laisser quelques filiations d’importance.

Certes, si l’on considère le monde qui bouge, on arrivera à discerner dans les combats engagés de-ci, de-là, comme une « suite » de l’esprit et des techniques que nous avions essayé de promouvoir.

Pour mémoire, nous ne citerons que les plus récents : les manifestations monstres de Belgrade face au dictateur serbe, ainsi que les coups médiatiques du sous-commandant Marcos. En septembre 1997, la marche des Indiens zapatistes sans terre pour contraindre les autorités mexicaines à respecter les accords précédemment conclus sur la distribution des terres.



« Dans le cabaret de la globalisation, l’État se livre à un strip-tease au terme duquel il ne conserve que le minimum indispensable : sa force de répression. Sa base matérielle détruite, sa souveraineté et son indépendance annulées, sa classe politique effacée, l’état-nation devient un simple appareil de sécurité au service des méga-entreprises. Au lieu d’orienter l’investissement public vers la dépense sociale, il préfère améliorer les équipements qui lui permettent de contrôler plus efficacement la société.

« Que faire quand la violence découle des lois du marché ? Où est la violence légitime ? Où l’illégitime ? Quel monopole de la violence peuvent revendiquer les malheureux états-nation quand le libre jeu de l’offre et de la demande défie un tel monopole ? N’avons-nous pas montré dans la pièce n° 4 que le crime organisé, le gouvernement et les centres financiers sont tous intimement liés ? N’est-il pas évident que le crime organisé compte de véritables armées ? Le monopole de la violence n’appartient plus aux états-nations : le marché l’a mis à l’encan...

« Si la contestation du monopole de la violence invoque non les lois du marché, mais les intérêts de « ceux d’en bas », alors le pouvoir mondial y verra une agression. C’est l’un des aspects les moins étudiés (et les plus condamnés) du défi lancé par les indigènes en armes et en rébellion de l’Armée zapatiste de libération nationale (EZLN) contre le néolibéralisme et pour l’humanité.

« Le symbole du pouvoir militaire américain est le Pentagone. La nouvelle police mondiale veut que les armées et les polices nationales soient un simple corps de sécurité garantissant l’ordre et le progrès dans les mégapoles néolibérales. » 1

Citons aussi le long et difficile combat en Afrique du Sud contre l’apartheid ; s’il ne fut pas toujours non violent, il put éviter les effusions de sang majeures et il utilisa souvent les techniques du boycott et de la désobéissance civile.

On peut remarquer également les grandes manifestations civiques qui ont brisé le régime autoritaire communiste en RDA et la chute très symbolique (et réelle) du mur de Berlin.

La résistance et la lutte non violentes contre les régimes autoritaires semblent exister aux quatre coins de la planète, démontrant leur universalité et leur non-dépendance par rapport à une quelconque croyance religieuse, quoique le bouddhisme et le christianisme soient souvent cités comme origines de ces formes de lutte.

Par contre, force nous est de constater que partout dans le monde, dès que des conflits ou des mouvements de libération apparaissent, les luttes sont très rapidement armées, et souvent fortement, sans qu’il semble y avoir de problème de financement. On se massacre avec beaucoup d’efficacité.

Bien entendu, cela s’explique par le soutien de telle ou telle grande ou moyenne puissance qui espère ainsi tirer les marrons du feu, défendre ou replâtrer ses intérêts économiques, politiques et militaires. On peut dire qu’il en est de même pour les luttes qui recourent au « terrorisme ». Quelle que soit la légitimité de la révolte du départ, le combat sombre inéluctablement dans les manipulations, le dévoiement du but libérateur et la violence aveugle. Toute révolte ou situation révolutionnaire armée entraîne par souci d’efficacité une organisation hiérarchisée et paramilitaire, ce faisant de nouveaux rapports de pouvoir se créent, se substituant aux anciens en cas de victoire.

Ce processus est illustré en ce moment d’une manière quasi caricaturale en Afrique noire ; mais nous pouvons le constater également dans l’ex-Yougoslavie, en Albanie, en Afghanistan et ailleurs.

Ceci nous amène à dire que malgré leur peu de développement, les recherches et analyses menées à notre modeste échelle, mais aussi par d’autres, pour trouver des alternatives à la violence armée, restent toujours pertinentes.

L’effort demandé est de taille, il est fait appel à une prise de conscience individuelle et collective dégagée du modèle dominant que sont le capitalisme triomphant et arrogant, le pouvoir de quelques-uns sur la multitude et le développement d’un individualisme compétitif et égoïste, et ce particulièrement dans les pays industrialisés.

Nous avons toujours essayé de ne pas nous laisser aller à un idéalisme naïf et angélique. Sans les ignorer, mais parce qu’il existait certains apriorismes contre la psychologie et la psychanalyse, il semble que nous ayons sous-estimé l’importance des pulsions d’agressivité et de dominance qu’a toujours montrées l’espèce humaine dans le déroulement de son histoire.

Lors du colloque international de Grenoble 2 de mars 1996, Roger Dadoun nous a entretenu de la « pulsion de mort » et de la « pulsion d’emprise ». Il y a là une évidente matière à réflexion que nous n’avons jamais abordée dans la revue ANV, et c’est là une de nos nombreuses lacunes.

Nous étions surtout attentifs aux nouvelles formes de contestation non violentes (cf. les numéros spéciaux sur le Happening et sur le Living Theatre).

Par ailleurs, quand des critiques furent avancées, signalant l’apport d’un certain esprit religieux dans le mouvement libertaire, ces critiques furent repoussées avec dédain, la quasi-totalité du groupe étant athée et fort peu concernée par cet aspect du problème.

Depuis 1974, bien des événements se sont déroulés, et chacun a continué vaille que vaille son chemin, chacun participant selon ses forces au mouvement libertaire.

Il semble qu’il faille marquer d’une pierre blanche ce Colloque international sur la culture libertaire. Nous avons cru nous reconnaître dans un certain nombre de questions posées et dans les exposés développés alors ; et nous avons pris plaisir aux éclairages nouveaux donnés par telle ou tel.

« Depuis que quelques penseurs ont défini ses grandes lignes, il y a près de deux siècles, le projet anarchiste semble fixé dans ses conceptions et ses pratiques essentielles. [...] Pour expliquer cette continuité, bien des exposés libertaires n’hésitent pas à convoquer les philosophies les plus antiques ou à évoquer une nature humaine immuable ou quelque éternel esprit de révolte. Notre planète a pourtant bien changé au cours de cette période : croissance galopante de la population, développement cancéreux des zones urbaines, apparition de revendications nouvelles, résurgences des superstitions et des spectres bellicistes du passé, dégradation accélérée de l’environnement, robotisation des humains et hominisation des machines, fin de l’ère industrielle et, sans doute, de l’âge de la consommation généralisée. » 3

« Seule l’éducation non violente et libertaire peut créer une vraie culture humaniste » 4

Si le désir de révolution (au sens large) perdure, ce n’est plus peut-être exactement ce genre de bouleversement radical qui a cours dans la mouvance libertaire. Nous assistons, par contre, à l’émergence de nombreuses et multiformes poches de résistance, comme le dit le sous-commandant Marcos. Ces actions de refus, de rupture, d’essais alternatifs ont la caractéristique commune dans le plus grand nombre des cas d’être a-violents. L’éventail des luttes est large ; l’esprit libertaire y est souvent présent même lorsqu’il n’est pas nommé ; le champ d’application recouvre des domaines les plus variés : citons, par exemple, l’émergence de syndicats de base qui court-circuitent la bureaucratie et la hiérarchie syndicale dite représentative, les SEL (services d’échanges locaux) qui fonctionnent sans utilisation d’argent, les associations ou groupes de pression comme Droit au logement ou le soutien aux immigrés sans papiers, les coopératives d’échange de savoir, les groupes autonomes qui surgissent pour telle ou telle action ponctuelle.

Comme le dit Jacques Semelin :

« Si la soumission des hommes ne dépend pas uniquement de la violence qu’ils subissent mais aussi de l’obéissance qu’ils consentent, alors une stratégie de résistance est possible qui consiste à refuser d’obéir et de collaborer. » 5

Le procès Papon fut exemplaire à ce sujet puisqu’il projeta à travers les médias et l’opinion publique le problème de la soumission à l’autorité.

Nous pouvons imaginer également que la guerre d’Algérie n’aurait pas eu lieu si la minorité d’insoumis et de déserteurs avaient pu saisir l’opinion et entraîner un refus généralisé de la majorité des appelés devant l’impopularité de ce conflit.

Durant les dix années d’existence de la revue et du groupe, il ne fut pas ou peu abordé la question de l’économie, plus par manque de compétence que faute de curiosité. Il semblait tacitement acquis que le « marché », ou le capitalisme, était la bête à abattre, mais aucune analyse sur son développement, aucune prospective sur la toute-puissance de la mondialisation, son cortège d’injustice et la paupérisation généralisée. En conséquence, le rôle de l’état et du droit ne fut pas non plus considéré à la lueur des nombreux éclairages apportés par l’hégémonie des multinationales et du grand capital. Quant au droit, plus particulièrement, si nous l’avons évoqué, nous pensons qu’il serait maintenant utile de repenser la question, et de réévaluer son importance positive quand il est séparé de l’état et qu’il est l’émanation de la société tout entière. Un des fondateur de la revue ANV, Lucien Grelaud, écrivait : « [Le droit] est le complément naturel de la morale, de l’éthique, il règne sur les actions ayant une influence directe sur la marche et la vie de la société, à l’encontre de celle-ci, il émane du « for intérieur » et échappe à son empire.

Pour être acceptable et justifiable, il doit donc tendre vers la justice et y préparer. » 6

Quelques années auparavant, les anarchistes-communistes de Noir et Rouge abordaient également la question du droit, et Alexéi Borovoï écrivait en conclusion :

« L’anarchisme n’est pas un rêve imaginaire, mais une réalité qui tend à donner une vie, un sens réaliste et logique à cette révolte de l’esprit humain contre toute violence. Pour cela, il ne doit parler par fictions comme « cette liberté absolue, illimitée » par rien et par personne, cette négation du devoir, cette irresponsabilité totale, etc.

« Disons-le ouvertement, l’anarchisme admet, et doit admettre, le « droit », son « droit libertaire ». Ce droit ne ressemblera ni dans son esprit ni dans sa forme à la juridiction de la société contemporaine, la société bourgeoise, la société capitaliste ; il ne ressemblera pas non plus aux « décrets » de la dictature socialiste.

« Il sera organiquement provoqué par cette inquiétude de l’esprit qui sentant en soi la force de création, la soif d’actes créateurs, réalisera ses désirs dans la réalité, dans des formes accessibles pour les hommes. La garantie de ce droit sera la responsabilité pour ma liberté et la liberté des autres. Comme tout droit, il doit être défendu. La forme concrète de cette défense ne peut pas être indiquée d’avance. Elle correspondra aux besoins réels de la société à ce moment donné. » 7

Il convient d’observer un paradoxe : le fait que l’état-nation dépérit, que son pouvoir diminue sans cesse face à l’économie libérale mondialisée. Les anarchistes devraient se réjouir quelque part de cette perte de pouvoir, eux qui ont tant combattu l’état. Et, pourtant, force est de reconnaître qu’aujourd’hui, c’est un des derniers remparts pour pouvoir assurer des activités non rentables au yeux des tenants du néo-libéralisme, mais indispensables aux hommes. Entre autres, l’éducation, la santé, les transports sur la totalité du territoire y compris vers les lieux éloignés des grandes métropoles.

Enfin, autre question jamais abordée, parce que tabou chez les anarchistes réputés laïcs et athées, ce que nous pourrions nommer, plus qu’une philosophie, une spiritualité. Dans notre quête de justice, de liberté, d’humanisme, d’équité, notre haute conception des capacités de l’homme, compris indépendamment d’un matérialisme étroit et de toute idée de religiosité, ne pouvons-nous discerner là une poursuite spirituelle ? à moins qu’il ne s’agisse d’une recherche éthique 8.

De toute façon, la question méritait d’être posée.



Marcel Viaud

1. « Pièce n° 5. Légitime violence d’un pouvoir illégitime ? » La figure 5 se construit en dessinant un pentagone : Sous-commandant Marcos, in le Monde diplomatique d’août 1997.

2. La Culture libertaire. Actes du colloque international, Grenoble, mars 1996. Atelier de création libertaire, Lyon, 469 p., 1997.

3. Ronald Creagh : « L’anarchisme en mutation » in la Culture libertaire, op. cit., p. 25-26.

4. Gerda Fellay : « Une éducation libertaire », ibidem, p. 68.

5. Jacques Semelin dans le numéro 177 de la revue Autrement, collection Mutation, mars 1998, p. 154.

6. Anarchisme et Non-Violence, n° 7, p. 8, 1967.

7. Noir et Rouge, n° 24, pp. 71-72, mai-juin 1963.

8. En son temps, un de nos précurseurs, E. Armand, avait défini dans les Principales tendances de « l’Unique » et des individualistes à sa façon, une sorte de code moral dont l’actualité demeure valable, même si le vocabulaire est devenu quelque peu désuet. L’Unique, juillet 1953-mai 1955 (et sans doute après).

André Bernard
En avril 1965 paraissait une petite revue de 32 pages (format 13,5 x 21 cm) intitulée Anarchisme et Non-Violence.

On apprenait dès le numéro 1 que les animateurs ne se proposaient nullement de créer une nouvelle tendance dans le mouvement libertaire : leur projet consistait à mettre en valeur l’idée de « non-violence », idée présente dans la culture anarchiste, mais insuffisamment exprimée et peu mise en pratique selon eux. Ils se refusaient à choisir entre les divers courants anarchistes : l’individualisme, le communisme libertaire, l’humanisme, le pacifisme, etc. Ils se déclaraient anarchistes avant d’être « non violents » et partisans de la non-violence parce que anarchistes. Il ne s’agissait en aucune façon de condamner les pratiques violentes passées ou encore présentes, mais d’y renoncer avec la volonté de concrétiser les idées-forces de l’anarchisme par l’action directe non violente.

Un texte (Quelques données fondamentales) avait été écrit collectivement et servait de plate-forme à l’équipe qui s’engageait dans cette aventure.


Quelques données fondamentales

– Les structures de la société actuelle sont essentiellement étatiques ; elles ne peuvent se maintenir que par l’autorité et la violence.
– Les anarchistes préconisent la disparition de l’état ; ils proposent une société sans autorité où la violence ne se manifesterait plus dans les rapports sociaux.
– Face au pouvoir et à l’autorité, les anarchistes ont apporté des solutions libertaires (fédéralisme, syndicalisme, etc.) ; mais en opposant la violence à la violence, ils l’ont ainsi légitimée.
– De toute façon, devant le gigantisme actuel des forces répressives et la mise en condition psychologique, la violence insurrectionnelle paraît impuissante.
– Les méthodes non violentes paraissent être le moyen d’action le plus conforme aux théories anarchistes ; elles constituent une force qui permet d’éviter les conséquences autoritaires de la violence.
– L’action directe non violente a surtout été utilisée par des groupements religieux, généralement avec succès, mais la non-violence n’est pas plus d’essence religieuse que la violence est anarchiste et athée. C’est pourquoi il est nécessaire d’étudier et de mettre en pratique ces formes d’action.

Nous posons donc la primauté de la non-violence et estimons que le ralliement à « Anarchisme et Non-Violence » devrait impliquer l’emploi de la non-violence tant dans l’action sociale que dans le comportement individuel.*

* Ce texte a été reproduit dans chaque numéro jusqu’au numéro 13 inclus (avril 1968). Une seconde version en a été publiée dans le n° 24.

« Il nous faut débarrasser la non-violence de la religion, sinon nous nous débarrasserons de la non-violence. » (Courrier d’André, 1964)

Lors des diverses actions non violentes contre la guerre d’Algérie, le discours sur les fondements de la non-violence n’était pas du goût des « incrédules » qui ont constitué un Groupe d’études laïc sur la violence et la non-violence.

« Un certain nombre d’amis […] se sont retrouvés, […] tous animés par un souci commun :
« 1° Prendre position publiquement
face à des événements qui constituaient
des attentats caractérisés à la dignité humaine : guerre colonialiste d’Algérie et toutes ses conséquences : tortures, viol des consciences, désarroi d’une grande partie de la jeunesse, ferments de guerre civile, renaissance de tendances fascistes et racistes…
« 2° Tenter si possible par des actes concrets, individuels et collectifs, d’influer à leur niveau sur le cours de ces événements et sur les responsables des divers camps pour qu’arrivent à se dégager des solutions en dehors du cycle infernal des violences. »
Ces gens « se sont retrouvés […] momentanément dans un cadre assez précis : la communauté de l’Arche de Lanza del Vasto, à vocation ouvertement religieuse et aux méthodes d’action résolument non violentes, dans la ligne tracée par Gandhi. […] Liés par les nécessités de l’action du moment qui ne souffrait aucune discussion ni retard […], ils pensaient à juste titre que l’heure n’étaient pas aux contestations de principes mais à une recherche d’efficacité pratique. »
La guerre d’Algérie terminée, « le moment est maintenant venu de tenter
d’y voir plus clair sur les motifs de notre engagement […] ». Il ressort « que la non-violence peut être envisagée dans ses fondements de manière assez différente selon les familles spirituelles. En particulier ceux d’entre nous qui se réfèrent à une pensée athée ou agnostique peuvent ressentir un malaise non plus sur le plan de l’action mais sur celui des principes […]. Cet état de fait […] amène par exemple à se poser diverses questions parmi lesquelles celle-ci, à nos yeux fondamentales :
« La non-violence peut-elle être envisagée en dehors de toute religion ? »

« Nous ne sommes pas persuadés en effet que la violence doive être irrémédiablement assimilée au Mal en soi et chargée de tous les péchés du monde. Il n’est pas impossible – mais la démonstration reste à faire – que la violence contienne des aspects positifs, inscrits dans la nature humaine et qui mériteraient d’être redécouverts objectivement en recherchant avant tout quelle utilisation pratique il pourrait en être fait. Autrement dit, hommes de notre temps, nous n’acceptons ici aucune donnée traditionnelle ou soi-disant « révélée » avant d’aller y voir de plus près.

« Pour un approfondissement »,
(quatre pages, en supplément au n° 20 de l’Action civique non violente).

Janvier 1964

Quelques textes furent publiés ainsi que des résultats d’enquête, puis l’affaire tourna court…

Mais cela permit à quelques libertaires de se reconnaître et de se rencontrer. Dans une circulaire de (juillet) 1964, intitulée « Projet de base pour la formation d’une union anarchiste d’études et d’action non violente », on trouve les éléments de ce que seront les Données fondamentales.
Octobre 1964 : réunion informelle à Villemomble entre quelques copains libertaires.
Décembre 1964 : première réunion de travail à Roanne où sont invités les anarchistes connus pour avoir participé à des actions non violentes ainsi que des objecteurs de conscience connus comme anarchistes.
Cependant, ces initiateurs étaient dispersés géographiquement. Aussi, très rapidement, se fit jour l’idée d’un bulletin de liaison. Il n’était alors nullement question de créer une revue, projet trop ambitieux.


La revue se fit pourtant parce que quelques copains travaillaient dans l’imprimerie et aussi, il faut le dire, par goût d’une publication bien faite, modeste, mais surtout pas misérabiliste. La revue sera « trimestrielle », du moins administrativement. Dès le départ, le choix fut fait de ne pas lancer de souscription, mais de ne compter que sur l’engagement financier des initiateurs jusqu’à l’autofinancement par les abonnés.
Février 1965 : rencontre au Castellet et élaboration du premier numéro de la revue qui, ainsi lancée, disposait de six correspondants locaux dispersés en France, en Belgique et en Suisse. L’idée prenait corps.
Anarchisme et Non-Violence compta trente-trois numéros sur une durée de presque dix ans. Un numéro faisait le plus souvent 36 à 48 pages ; quelques-uns ont été plus copieux. Abonnements en progression régulière de 25 (en avril 1965) à 394 (en mars 1972). Tirage en progression régulière de 500 (avril 1965) à 1600 (février 1969), avec un tirage à 3000 (octobre 1969, n°18-19, 48 pages, en coédition avec le Centre international
de recherches sur l’anarchisme de Lausanne).
Anarchisme et Non-Violence adhère, à partir du n° 11-12, en tant que publication associée, à l’Internationale des résistants à la guerre, dont le siège est à Londres, et, à partir du n° 26, en tant que membre collectif, au CIRA.
En parallèle, plus d’une cinquantaine de bulletins intérieurs, bulletins d’information, circulaires furent diffusés, doublés à partir de décembre 1967 par des bulletins de travail qui rendaient compte des discussions théoriques entre les membres du groupe ainsi que des travaux en cours. Des rencontres (environ deux douzaines) et des campings (une demi-douzaine) se tinrent deux ou trois fois par an.

Un groupe de partage
Parallèlement à la trésorerie de la revue fonctionnait la Solido : caisse de solidarité permanente à base de contributions volontaires et régulières qui finançait les différents engagements, les actions, etc. Fait notable, cette caisse fonctionna longtemps avec un budget non négligeable pour l’époque. Engageant la responsabilité de chacun des participants, elle évita de recourir aux souscriptions habituelles lassantes pour les lecteurs.
Une péréquation des dépenses (prix des voyages, repas, etc.) sera toujours recherchée, non pas sur une base égalitaire (les copains étant inégalement nantis et certains sans argent), mais selon un principe d’équité, selon les possibilités réelles.

Un groupe où on s’écoutait
Très rapidement, une conscience forte des problèmes de leader s’est révélée. L’accent est mis sur les difficultés que pouvaient éprouver certains à s’exprimer soit oralement soit par écrit, et sur les moyens d’y remédier.
Avec le temps, grâce à des références identiques, un langage commun put s’installer lors des campings et des rencontres de travail et d’amitié, et aussi par le moyen des bulletins intérieurs, plus spontanés que la revue. Cette écoute, fruit de la volonté collective de recherche d’une méthode de travail efficace, fonctionna pendant la quasi-totalité de la vie du groupe. Banale en soi, mais rare dans la mouvance libertaire, elle permettait à chacun de s’exprimer, minimiser le rôle des leaders et, dans la pratique, éviter les conciliabules, les interruptions, la monopolisation de la parole ; bref, apportait à nos séances de travail une originalité satisfaisante sans pour autant brimer la spontanéité, chose quoi qu’on dise relativement rare dans les groupes.


Les protagonistes
Hem Day, le plus âgé, avait déjà un passé anarchiste de militant de la non-violence. Il publiait à Bruxelles, depuis de nombreuses années, des textes sur Gandhi, B. de Ligt, Vinoba, etc. La génération au-dessous était issue essentiellement des Jeunes Libertaires. Certains avaient été insoumis puis objecteurs de conscience. Ensuite, d’environ dix ans moins âgée, une génération d’objecteurs qui découvrait, en même temps, et la non-violence et l’anarchisme.
Quelques personnes avec un parcours individuel particulier gravitaient autour de la publication. L’ensemble comptait une trentaine de personnes.

Les remises en cause
Certaines sont venues de l’extérieur de notre groupe. La qualification « non violente » fera que, en général, les anarchistes ne nous accepteront pas réellement, nous jugeant manichéistes ; certains nous accuseront d’infiltrer une pensée religieuse au sein du mouvement. De l’intérieur du groupe, les remises en cause furent multiples, et il est difficile de dire les plus importantes si l’on pense à nombre de facteurs irrationnels, affectifs et caractériels. Mais, Anarchie oblige ! personne ne tenta de monopoliser le pouvoir qui fut partagé jusqu’à la fin.
à cause d’une volonté d’ouverture affirmée, associée au souci d’intégrer les apports extérieurs, les divergences se feront jour jusqu’à la crise finale.
Les méthodes de travail, la difficulté à produire des textes, un discours, à théoriser, de même que les différents engagements pratiques non complètement partagés par tous seront à la longue des facteurs de désunion.
À noter la création d’un « groupe Femmes » après 1968 et la participation de plusieurs d’entre nous à des expériences communautaires plus ou moins éphémères.
Le groupe, sans doute, n’a pas eu le temps de faire siens certains apports trop précipités, il n’a pu « digérer » un trop-plein. Ne sachant comment se sortir d’un écheveau très emmêlé, on a taillé à grands coups de ciseaux.
Le titre constituait pour certains comme un blocage intellectuel. Une remise en cause partielle ou totale de la non-violence et de l’anarchisme se fit au profit d’une analyse plus globale de la société sans aucun à priori éthique, mais sur des bases plus situationnistes ou marxistes de conseil.
Dans le processus de désintégration, faut-il dire l’échec de tel ou tel à faire passer ses options et à les mener à terme, échec projeté sur le groupe ?
Personne ne proposa, ne voulut ou ne put tenter une mutation.
La lassitude était grande…

André Bernard

Ont participé à différents niveaux à la revue et au groupe ANV :

Patrice Antona, Anita et André Bernard, Jean-Pierre Bertrand, Daniel Besançon,
Pepe Beunza, Claude Borgne, Claude et Michel Bouquet, Christian Carré, Joël Chapelle, Jean Coulardeau, Michel David, Hem Day, Germaine et Alain Depoorter, François Destryker, Bruno Dulac, Denis Durand, Jean-Michel Fayard, Armel Gaignard, Lucien Grelaud, Christian Heck, Gaston Jambois, Janin, Marie Laffranque, Jean Lagrave, Rose-Marie Lagrave, Jean-Pierre Laly, Claude Le Scribe, Jean-Pierre Machy, Marie Martin, Dominique Marty, Christian Mériot, Marie-Christine Mikhaïlov, Maurice Montet, Jacques Moreau, Dominique Morel, René Nazon, Bernard Péran, Philippe Poggi, André Portal,
Paul Sempé, Pierre Sommermeyer,
Michel, Tepernowski, TG, Jacky Turquin, Dominique Valton, Bernard Vandewiele, Michèle et Marcel Viaud, collectif, etc.